یپوماتیک چیست LIPOMATIC
بیشترین سوالات در لیپوماتیک بر این نکته متمرکز است که لیپوماتیک چیست ، عوارض لیپوماتیک چیست و همچنین اینکه برتریهای این روش نسبت به روشهای گذشته چیست . لیپوماتیک در حقیقت یک نوع دستگاه ساکشن پیشرفته برای تخلیه چربیهای موضعی زیر پوست می باشد. تکنولوژی بکار گرفته شده در این ابزار بقدری دقیق و فوق العاده عمل می کند که کاملا آنرا از لیپوساکشن متمایز می سازد. همچنین برتری این دستگاه بر لیزر لیپولیز هم در حین عمل برای جراح و هم در نتایج عمل برای بیمار کاملا مشهود می باشد.
لیپوماتیک Lipomatic با استفاده از امواج اینفراسونیک و ارتعاش (Vibration) و نوسان ثابت حول محوری (Nutation) سلولهای چربی را از محل اتصالات آنها به یکدیگر جدا می سازد و بدون اینکه منجر به تخریب سلولهای چربی گردد، سلولهای بافت چربی را سالم از زیر پوست با عمل ساکشن خارج می نماید. به همین دلیل از سلولهای خارج شده چربی توسط این تکنیک می توان مجددا بعنوان فیلر برای حجیم سازی گونه و صورت و یا سایر اعضاء استفاده نمود. قابل ذکر است که این چربی بمراتب دارای دوام بیشتر و تورم کمتر پس از تزریق بعنوان فیلر می باشد و نسبت به چربی کشیده شده توسط ساکشن برای حجیم سازی بسیار سالمتر (Intact) است.
خبرنامه
براي اطلاع از آپيدت شدن وبلاگ در خبرنامه وبلاگ عضو شويد تا جديدترين مطالب به ايميل شما ارسال شود
قبل از عمل لیفت صورت جراح ممکن است موارد زیر را از شما بخواهد:
- انجام آزمایش ها و بررسی های پزشکی لازم - مصرف برخی داروها و یا اجتناب از مصرف برخی دیگر استفاده از برخی محصولات پوستی برای صورت -اجتناب از کشیدن سیگار - اجتناب از مصرف آسپرین، داروهای ضد التهابی و مکمل های گیاهی، زیرا می توانند خونریزی و کبودی را افزایش دهند
بعد از جراحی لیفت صورت ، از همان ابتدا همراهی از نزدیکان تان را ترتیب دهید.
چند نوع نخ برای لیفت وجود دارد؟
پلی دی اکسان (PDO) PDO یا (POLYDIOXAN ONE) (غیر آسیبرسان به بدن انسان) بوده، در لیفتینگ پوست صورت نسبت به ماهیچهها خنثی هستند و هیچگونه خاصیت تبزایی و ایجاد عفونت از خود نشان ندادهاند. این نخ های قابل جذب بهمحض ورود به بافتهای بدن باعث تجمع و تکثیر سلولهای فیبر وبلاست در پیرامون خود می شوند که در نتیجه باعث کلاژن سازی پوست می شوند. بین 4 تا 5 ماه طول می شکد تا این نخ ها جذب شوند اما بعداز جذب اثر آنها بین دو تا سه سال باقی خواهد ماند.
نخ سیلوئت نخ سیلوئت نخ ایمنی است که برای لیفت صورت و گردن به کار برده می شود. نخ سیلوئت کاملاً قابل جذب است و اثر لیفتینگ صورت آن بیش از ۱۸ ماه ماندگاری دارد. در مجموع بیماران دارای پوست سنگینتر متقاضیان بهتری محسوب میشوند.
چه نواحی از صورت را می توان با لیفت نخ درمان کرد؟ خط فک خطوط اندوه · خطوط رو به پایین گوشههای لب روی گردن ابرو
آیا افتادگی نواحی دیگری از بدن را می توان با لیفت نخ درمان کرد؟ بله امکان پذیر است اما باید از نخ های خاردار برای لیفت سینه، باسن و شکم استفاده کرد.
نحوه انجام لیفت با نخ به چه صورت است؟ بسته به این که کدام ناحیه از صورت یا بدن قرار است مورد لیفت قرار بگیرد، ناحیه ای که نخ قرار است وارد پوست شود را پزشک متخصص تعیین می کند. این عمل در محیط ضدعفونی شده و تحت بیحسی موضعی با تزریق داروی بیحسی در محلهای ورود و خروج نخ بخیه انجام میشود تا احتمال بروز هر گونه ناراحتی به حداقل برسد. بدون این که برشی روی پوست صورت ایجاد کند، جراح نخ را با سوزن وارد پوست بیمار می کند. هنگامی که تمام رشتهها در جای مناسب قرار گرفت، آنها را محکم میکند و انتهای نخ بخیه را میبرد و زیر پوست به خوبی مخفی میکند. با کشیدن نخ درون پوست تاثیر مورد نظر حاصل میشود.
آیا کبودی بعد از انجام لیفت با نخ به وجود می آید؟ کبودی معمولاً بسیار جزیی و محدود به محل تزریق است اما معمولاً پس از سپری شدن چند روز فروکش میکند.
مزایای روش لیفت با نخ: روش سالم و بیخطری است.
به هیچ آمادگی خاصی نیاز ندارد.
به مراقبتهای بعدی خاصی نیاز ندارد.
آثار درمان بلافاصله قابلمشاهده هستند.
آثار درمان باگذشت زمان نهتنها افت نمیکنند، بلکه روز بروز بهتر میشوند.
هیچگونه جراحت یا جای زخم در اثر جراحی لیفت صورت روی پوست مشاهده نمیشود.
نخها اصلاً قابلمشاهده یا لمس نیستند.
نخها کاملاً” قابلجذب هستند.
در صورت لزوم، امکان تکرار در همان محل و یا نقاط دیگر صورت و بدن در ماهها و سالهای بعد وجود دارد.
بسیاری از بانوان که در اثر جراحی مجبور به تخلیه سینه ها می شوند؛ به کمک پروتز می توانند فرم سینه طبیعی را دوباره بدست آورند. علاوه بر این مورد؛ بسیاری از خانم ها به دلایل صرفا زیبایی شناختی تصمیم به استفاده از پروتز سینه می گیرند. شاید یکی از مزایای پروتز سینه در خصوص بسیاری افراد، افزایش اعتماد بنفس فرد باشد.
ریکاوری بعد از پروتز سینه: سینه شما با کمک گاز(پزشکی) پوشیده میشود. بعد از جراحی باید استراحت کنید. نباید وسایل سنگین بردارید. مسکنهای بدون نسخه همچون استامینوفن ممکن است به کاهش درد کمک کند. پزشک میتواند داروهایی را برای بهبود درد و تسکین آن تجویز نماید. بعد از جراحی ممکن است در اطراف ناحیه مورد نظر تورمی را احساس کنید. در طول زمان این تورم بهبود پیدا می کند و زخمهایی که در آن وجود دارد ناپدید می گردد.
عوارض جانبی احتمالی پروتز سینه: اگرچه پروتز سینه یک فرایند زیبایی است اما میتواند خطراتی را نیز در پی داشته باشد. این خطرات شامل موارد زیر است:
درد سینه تغییر در حسی که معمولا در نوک سینه و خود سینه وجود دارد ایجاد زخم و سفت شدن ناحیه اطراف پروتز شده خونریزی عفونت مشکل با اندازه یا شکل ایمپلنت ممکن است پروتز به کار رفته پاره شود و به بیرون نشت پیدا کند. اگر ایمپلنت سالین پاره شود، سالین به خوبی جذب بدن می شود و مشکلی نخواهد داشت. اگر سیلیکون نشت پیدا کند ممکن است داخل پوسته ایمپلنت بماند یا به بیرون از آن نشت پیدا کند. زمانی که ایمپلنت سالین پاره می شود متورم خواهد شد. اما ایمپلنت سیلیکون بعد از پارگی نشانههایی از خود بروز نخواهد داد.
حفظ و نگهداری: همانطور که می دانید پروتز سینه ماندگاری طولانی مدت ندارد. اگر عارضه ای را مشاهده کردید یا شکل سینه تغییر پیدا کرد باید پروتز را جایگزین کنید. زنانی که از ایمپلنت پر شده با ژل سیلیکون استفاده میکنند باید هر سه سال یکبار اسکن MRI را انجام دهند. اگر ایمپلنت شما پاره شود، باید آن را بردارید یا جایگزین نمایید. داشتن پروتز سینه فرایندهایی همچون ماموگرافی را دشوار می کند اما میتوان اشعه ایکس را انجام داد. انجام پروتز سینه ممکن است فرد را در معرض ابتلا به سرطان سینه قرار دهد. همچنین این گزینه شیر دادن به نوزاد را نیز دشوارتر میسازد.
همانطور که گفتیم تصمیم گیری در خصوص جراحی بینی یک تصمیم کاملا شخصی است و خود فرد باید به این نتیجه برسد. و عوارض و خطرات عمل را نیز بسنجد.
خطرات جراحی بینی عبارتند از:
ریسک بیهوشی خطر عفونت درمان ضعیف زخم تغییر در احساس پوست (بی حسی یا درد) تنفس دشوار ظاهر ناخوشایند بینی تغییر رنگ پوست و تورم احتمال جراحی ثانویه اما تمام این ها عوارض و خطرات احتمالی جراحی می باشند. و در صورتیکه شما به جراح حاذقی مراجعه کنید خطرات را تا حد زیادی کم کرده اید.
شرایط سنی برای انجام عمل رینوپلاستی چیست؟ در جراحی بینی محدودیت سنی مشخصی وجود دارد و توصیه میشود قبل از سن تعیین شده این عمل انجام نشود چراکه میتواند مشکلاتی را برای افراد به همراه داشته باشد. توصیه بر این است که دختران و پسرانی که کاندیدای عمل جراحی بینی هستند بعد از پایان سن بلوغ این کار را انجام دهند. اغلب دختران در پایان ۱۶سالگی و پسرها در پایان ۱۸سالگی به بلوغ کامل رسیدهاند و میتوانند تحت عمل رینوپلاستی قرار گیرند. از طرف دیگر امروزه تعداد قابلتوجهی از متقاضیان رینوپلاستی افراد بالای ۴۰سال هستند. درمورد این دسته از کاندیداها با این شرایط سنی باید بگوییم که چنانچه وضعیت عمومی و سلامت فرد خوب باشد هیچوقت برای رینوپلاستی دیر نیست.
جراحی باز و بسته برای عمل رینوپلاستی چه تفاوتی با هم دارند؟ همانطور که میدانید جراحی بینی به دو صورت باز و بسته انجام میشود که هرکدام از این روشها بنا به شرایطی انجام میشوند. روش باز به روشی گفته میشود که بین سوراخهای بینی یک برش ظریف میزنیم که در این حالت پوست بهراحتی از روی بینی بلند میشود، اما در روش بسته برشهایی از داخل بینی زده میشود. با این حال در هر دو روش پوست از اسکلت بینی جدا میشود چراکه برای دسترسی به اسکلت بینی این کار لازم است. با این حال هر یک از روشها، مزیتها و معایبی را به همراه دارند. بهعنوان مثال در جراحی باز دید پزشک بهتر است و راحتتر میتواند تغییرات لازم را انجام دهد در صورتی که در جراحی بسته این امکان بهراحتی وجود ندارد اما در مقابل بعد از عمل ترمیمها سریعتر و راحتتر انجام میشوند و حتی میتوان گفت برعکس روش باز خبری از جای زخم نیست. با این حال روش باز بیشتر انجام میشود اما اگر فردی نخواهد جای زخم برایش باقی بماند، از روش بسته استفاده میشود. بهطور کلی میتوان گفت:
مزیت روش بسته در این است که:
برش پوستی در ناحیه کلوملا را ندارد. زمان عمل کوتاهتر است. تورم بعد از عمل بینی کمتر است. مزیتهای روش باز:
دید بهتر جراح توانایی برای انجام عمل در بینیهای مشکل سهولت در گذاشتن گرافتهای غضروفی و استخوانی یا پروتزها اما باید به این نکته اشاره کنیم که برخیها فکر میکنند اگر کنارههای بینیشان بخیه خورده باشد، به این معناست که از روش باز استفاده شده است؛ در صورتی که برای اصلاح پرههای بینی در هر روش (چه باز، چه بسته) ممکن است نیاز به ایجاد برش در این ناحیه باشد. اصولا اگر اشکالات بینی خفیف و محدود به برجستگی (قوز) استخوانی/غضروفی باشد و سر بینی نیاز به اقدام محدود داشته باشد، روش بسته ارجح است، ولی در جراحیهای ترمیمی (عمل بار دوم)، دفرمیتیهای ناشی از ضربه، اشکالات و غیر قرینگیهای سر بینی، اشکالات مادرزادی بینی (بینی/لبشکری) روش باز اولویت دارد. در جراحی بینیهای گوشتی از آنجا که جهت فرم گرفتن غضروفهای ضعیف موجود غالبا نیاز به تقویت و بازسازی وجود دارد روش باز شاید مناسبتر باشد.
نتیجه جراحی بینی، آیا مشخص است؟ قبل از عمل جراحی نمیتوان بهطور دقیق اعلام کرد که بینی بعد از جراحی به چه شکل در خواهد آمد چراکه عوامل زیادی در این امر دخیل هستند. ازجمله کیفیت پوست بینی یکی از فاکتورهای اصلی تعیینکننده نتیجه نهایی عمل بینی است. غیر از پوست، تبحر و تجربه جراح هم میتواند در این زمینه دخیل باشد.
پس از عمل جراحی پلاستیک بینی رعایت چه نکاتی ضروری است؟
در 24ساعت اول پس از عمل بهتر است در جهت کاهش تورم دور چشم از کیسه یخ روی چشمها استفاده شود. طی چند هفته پس از عمل برای بهتر شدن تنفس میتوان روزانه در چند نوبت با محلول سرم نمکی، داخل بینی را شستوشو داد. تا دو هفته پس از عمل سعی شود از تخلیه ترشحات بینی با فشار خودداری شود. رفتن به مسافرت بعد از 5 تا 7روز بعد از عمل بلامانع است. در هفتههای اول پس از عمل لازم است از قرار گرفتن در معرض آفتاب خودداری شود. طی روزهای اول پس از عمل از هرگونه ضربه به بینی باید پرهیز شود. بهعنوان مثال هنگام خواب باید طاق باز خوابید. هنگام خوابیدن سعی شود نیمتنه بالاتر از پاها قرار گیرد تا ورم کمتری در ناحیه صورت ایجاد شود. در هفتههای اول پس از عمل لازم است از فعالیتهای بدنی شدید و ورزشهای سنگین اجتناب شود. از خوردن غذاهایی که به جویدن طولانی نیاز دارند در هفتههای اول باید پرهیز شود. در هفته اول پس از عمل سعی شود عطسه با دهان باز انجام شود و از حرکات شدید صورت هنگام خنده و نیز از گریه اجتناب شود. شستن صورت یا حمام کردن به شرطی که پانسمان روی بینی خیس نشود بلامانع است. استفاده از لنزهای تماسی چشم و مواد آرایشی روز بعد از عمل بلامانع است. برای جراحی بینی بیهوشی بهتر است یا بیحسی موضعی؟ امروزه با پیشرفتهای بسیار زیادی که در بیهوشی صورت گرفته، در صورت رعایت تمام استانداردهای لازم، یک بیهوشی کامل بهتر از بیهوشی موضعی است.
آیا دفعاتی که میتوان اعمال جراحی بینی انجام داد،محدودیت دارد؟ خیر. اما مطمئنا هر چه بینی دفعات زیادتری عمل شود احتمال عارضه زیادتر خواهد داشت. اما این بدان معنا نیست که افراد در صورت وجود مشکل و اختلالات شدید عملهای بعدی را انجام ندهند، زیرا اگر عمل با دقت، با حوصله و تکنیک مناسب انجام شود، میتواند نتایج قبلی را بهبود دهد.
قبل از انجام جراحی زیبایی، با جراح تان مشاوره خواهید داشت و بررسی های پزشکی لازم در خصوص تان انجام می شود. اگر منع جسمی و پزشکی برای انجام عمل نداشته باشید؛ جراح تان با انجام جراحی موافقت می کند. بخش مهمی از جراحی پلاستیک، جراحی بازسازی و ترمیمی می باشد. افرادی که در اثر عوامل مختلف مثل حادثه و ... آسیب می بینند و بخشی از زیبایی خود را از دست می دهند به کمک جراحی پلاستیک و زیبایی می توانند اعتماد به نفس از دست رفته شان را بازیابند. هدف از جراحی پلاستیک در این موارد؛ بهبود عملکرد و ایجاد یک ظاهر نرمال به بخشی از بدن فرد است که آسیب دیده است.
کاهش سایز سینه ها: این جراحی به دلایل متفاوتی انجام می شود. گاهی وزن زیاد سینه ها، برای فرد ناراحتی های فیزیکی ایجاد می کند . در نتیجه کاهش سایز سینه ها، سبب تسکین درد فرد خواهد شد. گاهی نیز به دلایل زیبایی فرد نیاز به انجام جراحی زیبایی سینه پیدا می کند.
عمل جراحی کوچک کردن سینه (ماموپلاستی). بزرگی سینه یکی از مشکلاتی است که ممکن است برخی از زنان در طول حیات خود با آن دست و پنجه نرم کنند و به همین دلیل به عمل کوچک کردن سینه که از جمله عمل های زیبایی است روی بیاورند. بزرگی سینه علاوه بر آنکه ممکن اندامی نامناسب و ظاهری غیر نرمال به فرد دهد، تصورات منفی زیادی نیز در خودانگارۀ او نسبت به خودش ایجاد می کند. بزرگی سینه علاوه بر دادن ظاهری نازیبا به فرد و تحمیل فشارهای روانی بر او، می تواند تبعات فیزیکی همچون درد شانه، گردن درد، کمر درد، افتادگی بدن به جلو و .... نیز برای فرد داشته باشند. در چنین شرایطی عمل کوچک کردن سینه یا ماموپلاستی به فرد توصیه می شود. اینکه چرا سایز سینۀ برخی از زنان بیش از حد معمول است و بعضا انجام عمل کوچک کردن سینه برای آنها ضروری می شود، ریشه در عوامل ژنتیکی، هورمونی، ساختار و اسکلت بندی بدن، وزن فرد و... دارد. در عمل کوچک کردن سینه بخشی از حجم چربی، غدد بافتی و قسمتی از پوست سینه برداشته می شود و بدین ترتیب حجم و وزن کلی سینه کاهش می یابد. باید در نظر داشته باشید که در عمل کوچک کردن سینه علاوه بر کاهش وزن و حجم سینه، فرم و شکل آنها نیز در جهت مثبت تغییر می کند. در مجموع اگر به یک یا چند مورد از موارد زیر گرفتار هستید به عمل کوچک کردن سینه فکر کنید: 1- در صورتی که وزن و سایز سینه های شما بیش از حد معمول است و از منظر زیبایی شناختی یا فیزیکی برای شما مشکل ایجاد می کنند 2- در صورتی که یکی از سینه های شما از یکی دیگر بزرگ تر باشد 3- در صورتی که مبتلا به کمر درد و گردن درد ناشی از وزن زیاد سینه ها هستید4- در صورتی که به دلیل وزن زیاد سینه در پوست زیر سینه احساس سوزش می کنید. باید به این نکته توجه کنید که اندازۀ سینه می تواند با توجه به وزن بدن تغییر کند و به همین دلیل اضافه کردن وزن یا بارداری بعد از عمل کوچک کردن سینه، مجددا موجب تغییر در سینه شود. گرچه جراحی کوچک کردن سینه بیشتر به عنوان عملی زنانی در اذهان تداعی می شود، اما می توان از این عمل برای عمل کردن سینه های بزرگ مردان نیز استفاده کرد. عمل کوچک کردن سینۀ مردان با نام علمی ژنیکوماستی شناخته می شوند.
با توجه به مزایای لیپوماتیک، این جراحی در میان بیماران محبوب شده است. این یک روش امن است و چربی را با آسیب های کمتری به بافت های بدن، برطرف می کند و بیماران یک دوره بهبودی کوتاه مدت را تجربه می کنند. چربی های اضافی بدن، تناسب اندام را مختل می کنند، اما نگران نباشید، لیپوماتیک یک روش موثر و بدون خطر است. در این جراحی، چربی های اضافی با لرزش و حرکت سریع یک لوله کوچک (کانولا) برداشته می شود. برای ایجاد این حرکت و لرزش، از فشار هوا استفاده می شود، بنابراین، بدون آسیب به بافت های اطراف تخلیه چربی انجام می شود.
دستگاه های لیپوماتیک سیستم امنیتی دارند، اگر کانولا با یک بافت بدون چربی تداخل داشته باشد، آن را متوقف خواهد کرد در نتیجه به بافت های غیر چربی بدن تان آسیبی نخواهد رسید. به این ترتیب، لیپوماتیک یکی از موثرترین روش های لاغری موضعی است.
با توجه به دقت و عدم آسیب بافت، چربی استخراج شده قابل استفاده برای سایر مناطق بدن می باشد. برخی از بیماران ممکن است کبودی یا تورم کمی نیز داشته باشند که بسیار نادر است. در این عمل نیازی به بستری شدن نیست.
پیکر تراشی با روش اولترا زد(ultra z) در حال حاضر یکی از جدیدترین و پیشرفته ترین روش های پیکر تراشی، لاغری و تناسب اندام روش و تکنولوژی اولترا زد می باشد که می تواند در یک روز باعث لاغری و تناسب اندام گردد. با این روش پیکر تراشی در عرض یک ساعت می توان شکم صاف، زیبا و متناسب داشت. پیکر رتاشی با روش اولترا زد بیشتر به یک معجزه شبیه است اما واقعی و مورد تایید می باشد. البته پیکر تراشی با این روش باید با دستگاه های اورژینال و اصل و تحت نظر پزشک متخصص انجام گیرد. مزایای پیکر تراشی با روش اولترازد یکی از عمده ترین مزایای پیکر تراشی با روش اولترا زد ترخیص شخص بلافاصله بعد از کار می باشد. روش و دستگاه مورد استفاده در پیکر تراشی اولترازد نیز دارای برتری هایی نسبت به روش های پیش از خود می باشد که به طور خلاصه می توان به موارد زیر اشاره کرد: انجام جلسات در مطب – تاثیر گذاری – پیکر تراشی غیر تهاجمی و بدون احتیاج به جراحی – بدون درد و احساس ناراحتی در جلسه درمانی و بعد از آن – نداشتن دوره نقاهت – لاغری و پیکر تراشی با قابلیت اجرا در تمام مناطق بدن – سرعت بالا پیکر تراشی در هر جلسه – حجم خروجی بالای چربی در کمترین زمان – لیفتینگ همراه تخلیه چربی و در نتیجه سفتی بدن. مکانیسم پیکر تراشی اولترازد – اولترازد چگونه عمل می کند دستگاه اولترا زد با ایجاد امواج HIFU یا همان امواج اولترا سوند یا تمرکز و تراکم بالا باعث تحریک پر قدرت فیبروبلاستها در یک جلسه گردیده و در همان جلسه جراحی ، کلاژن سازی و لیفتینگ پر قدرت پوستی آغاز می گردد که نتیجه آن شروع لیفتینگ پوست همزمان با عمل جراحی لاغری و کاهش سایز بیمار میباشد . دکترا حمیرا لعل خوشاب؛ جراح پلاستیک ترمیمی، ارائه دهندۀ خدمات در زمینۀ پیکر تراشی.
تایج پایش ملی محیط کسب و کار ایران در اولین فصل امسال از مساعدتر شدن اکثر مولفههای موثر بر محیط کسب و کار حکایت دارد. بررسیهای انجام شده از سوی اتاق بازرگانی ایران نشان میدهد در بهار ۹۶، عدد شاخص ملی کسب وکار به ۶۹/ ۵ رسیده که اندکی بهتر از زمستان ۹۵ است. در این پایش، نمره ۱۰ بدترین ارزیابی است و هرچه رقم پایینتر باشد، نشاندهنده بهبود محیط کسب و کار است؛ بنابراین نمره ۶۹/ ۵ که برای وضعیت شاخص ملی کسب و کار در فصل بهار ارزیابی شده، اندکی بهتر از وضعیت این شاخص در ارزیابی مرکز آمار و اطلاعات اقتصادی اتاق بازرگانی ایران در زمستان ۹۵ با میانگین ۸۳/ ۵ بوده است. گزارش حاضر، ادراک سنجی از وضعیت مولفههای محیط کسب وکار در بهار ۹۶، از ۱۷۰۰ فعال اقتصادی زیرمجموعه سه اتاق بازرگانی، اتاق تعاون و اتاق اصناف ایران است. در این طرح اطلاعات گستردهای در زمینه ۲۸ مانع اصلی در محیط کسب وکار کشور جمعآوری و مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.
بهبود محیط کسب و کار یکی از مهمترین راهبردهای توسعه اقتصادی در هر کشور به شمار میرود و علاوه بر آن هر چه محیط کسب وکار در یک کشور شرایط بهتری داشته باشد، بهرهبرداری از فرصتهای کارآفرینی بیشتر و هرچه بهرهبرداری از فرصتهای کارآفرینی در جامعهای بیشتر باشد، عملکرد اقتصاد آن کشور و خلق ارزش و ثروت در آن جامعه نیز بیشتر میشود. با این حال بهبود محیط کسب و کار، نیازمند برنامهریزی و سیاستگذاری مطلوب است که دستیابی به این مهم نیز نیازمند وجود فرآیندی مستمر برای پایش و سنجش وضعیت محیط کسب و کار در هر کشور است.
در همین راستا و در سال ۹۰، نمایندگان مجلس قانون بهبود مستمر محیط کسب وکار را تصویب کردند. به موجب ماده ۴ این قانون، اتاقها موظفند به منظور اطلاع سیاستگذاران از وضعیت محیط کسب وکار در کشور، شاخصهای ملی محیط کسب و کار در ایران را تدوین و بهطور سالانه و فصلی حسب مورد به تفکیک استانها، بخشها و فعالیتهای اقتصادی، سنجش و اعلام کند. اتاق بازرگانی ایران در قالب اجرای یک طرح پژوهشی در سال ۹۴، نسبت به شناسایی و معرفی شاخصهای ملی پایش محیط کسب و کار اقدام کرد و اجرای طرح ملی پایش محیط کسب و کار در اواخر سال ۹۵ را با همکاری اتاقهای تعاون و اصناف ایران در دستور کار خود قرار داد. گزارش حاضر، سومین گزارش فصلی است که اتاق بازرگانی ایران منتشر کرده است.
در بهار ۹۶، فعالان اقتصادی مشارکتکننده در این پایش سه مولفه «دشواری تامین مالی»، «رویههای غیرمنصفانه و ناعادلانه ممیزی و دریافت مالیات»، «بیثباتی و غیرقابل پیشبینی بودن قیمتها (مواد اولیه و محصولات) را نامناسبترین و سه مولفه «محدودیت دسترسی به برق»، «محدودیت دسترسی به سوخت (گاز، گازوئیل و...) و «محدودیت دسترسی به ارتباطات (تلفن همراه و اینترنت) را مناسبترین مولفههای محیط کسب و کار کشور نسبت به سایر مولفهها ارزیابی کردهاند.
مهمترین موانع کسب وکار به تفکیک بخشهای عمده اقتصادی نشان میدهد در هر سه بخش کشاورزی، صنعت و خدمات، «دشواری تامین مالی از بانکها» از مهمترین موانع کسب وکار تعیین شده است. مانع دوم در بخش کشاورزی موانع اداری کسب وکار (ادارات و دستگاههای اجرایی مرتبط با کسب و کار) و در بخش صنعت، بیثباتی و غیرقابل پیشبینی بودن قیمتها (مواد اولیه و محصولات) و در بخش خدمات، رویههای غیرمنصفانه و ناعادلانه ممیزی و دریافت مالیات عنوان شده است. مانع سوم در بخش کشاورزی بیثباتی و غیرقابل پیشبینی بودن قیمتها (مواد اولیه و محصولات)، در بخش صنعت، رویههای غیرمنصفانه و ناعادلانه ممیزی و دریافت مالیات و در بخش خدمات، موانع اداری کسب وکار (ادارات و دستگاههای اجرایی مرتبط با کسب و کار) است.
بر اساس یافتههای این طرح در بهار ۹۶، استانهای سیستان و بلوچستان، کرمانشاه و خوزستان به ترتیب دارای بدترین وضعیت محیط کسب و کار و استانهای فارس، گیلان و خراسان رضوی به ترتیب دارای بهترین وضعیت محیط کسب و کار نسبت به سایر استانها ارزیابی شدهاند.
با توجه به تقسیم رشته فعالیتها در سه بخش عمده کشاورزی، صنعت و خدمات، فعالان اقتصادی سراسر کشور در بهار ۹۶، وضعیت محیط کسب وکار در بخش کشاورزی در مقایسه با بخشهای صنعت و خدمات را مناسبتر ارزیابی کردهاند. در بین رشته فعالیتهای اقتصادی، رشته فعالیتهای «آموزش»، «عمده فروشی و خردهفروشی، تعمیر وسایل و... (صادرات و واردات)» و «ساختمان» به ترتیب دارای بدترین وضعیت کسب وکار و رشته فعالیتهای «سلامت انسان و مددکاری اجتماعی»، «اطلاعات و ارتباطات» و «فعالیتهای حرفهای، علمی و فنی» به ترتیب بهترین وضعیت کسب و کار را در مقایسه با سایر رشته فعالیتهای اقتصادی در کشور داشتهاند. علاوه بر این، مهمترین موانع کسب و کار از نظر فعالان اقتصادی زیرمجموعه هر یک از سه اتاق به تفکیک اعلام شده است.
مهمترین مشکل در مجموع سه اتاق دشواری تامین مالی از بانکها عنوان شده است. مانع دوم از نظر فعالان اقتصادی در اتاق بازرگانی، صنایع، معادن و کشاورزی ایران، رویههای غیرمنصفانه و ناعادلانه ممیزی و دریافت مالیات و در اتاقهای تعاون و اصناف ایران، بیثباتی و غیرقابل پیشبینی بودن قیمتها (مواد اولیه و محصولات) تعیین شده است. مانع سوم نیز از نظر فعالان اقتصادی اتاق بازرگانی ایران، بیثباتی سیاستها و مقررات و رویههای اجرایی ناظر به کسب و کار و در اتاق تعاون ایران، موانع اداری کسب و کار (ادارات و دستگاههای اجرایی مرتبط با کسب و کار) و در اتاق اصناف ایران، تولید و عرضه نسبتا آزاد کالاهای غیراستاندارد و تقلبی در بازار عنوان شده است. نکته قابل توجه این است که در سه دوره پاییز و زمستان ۹۵ و بهار ۹۶ که اتاق بازرگانی مسوولیت پایش محیط کسب و کار را به عهده گرفته، مهمترین مانع از نظر فعالان اقتصادی «دشواری تامین مالی از بانکها» اظهار شده است. بر اساس این گزارش، میانگین ارزیابی محیط اقتصادی (شامل محیط اقتصاد کلان، محیط مالی، محیط جغرافیایی و ساختار تولید) عدد ۷۷/ ۵ (عدد ۱۰ بدترین ارزیابی است) و میانگین ارزیابی محیط نهادی (شامل محیط سیاسی، محیط آموزشی و علمی، محیط فرهنگی، محیط فناوری و نوآوری، محیط حقوقی و ساختار دولت) عدد ۸۴/ ۵ است. نگاه اجمالی نشان میدهد همانند فصل گذشته محیط جغرافیایی با عدد ۲۰/ ۴ و محیط مالی با عدد ۹۴/ ۷ به ترتیب مساعدترین و نامساعدترین محیطها است.
در مالكيت دولتي، مالك دولت بوده و با توجّه به عنوان اعتباري كه دارد، داراي حقّ تصرّف است؛ امّا در مالكيت عمومي، مردم مالك هستند و دولت از سوي آنها جانشيني و نيابت دارد كه با توجّه به مصلحت عمومي در آن تصرّف كند؛ البتّه در اين جهت براي دولت وظايفي معيّن شده است (يونس المصري، 1421: ص 387). مالكيت مزبور، بهگونهاي نيست كه قابل تفكيك باشد و هر كسي بتواند سهم خويش را جدا كند (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 107). يكي ديگر از تفاوت هاي بين اين دو مالكيت اين است كه در مالكيت عمومي، درآمدهاي ايجاد شده از ثروتها بايد به وسيله دولت يا وليّامر، به مصارف جمعي چون ساختمان بيمارستان، راه، پل و... برسد (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 108) و غير از موارد استثنايي كه توازن جامعه ايجاب ميكند نميتوان آن را براي تأمين نيازهاي گروه خاصّي از اجتماع، به صورت كمك نقدي اختصاص داد. اين در حالي است كه ثروتهاي دولتي، افزون بر آن كه ميتواند به مصارف عمومي برسد، براي كمك به گروههاي اجتماعي قابل مصرف است (صدر، 1375: ص 259). درباره مقايسه مالكيت عمومي و دولتي با مالكيت خصوصي نيز بايد گفت: در نظام اقتصاد اسلامي، منشأ مالكيت، به مالكيت تكويني پروردگار باز ميگردد، و يكي از مظاهر مالكيت تكويني پروردگار، مالكيت اعتباري يا تشريعي او است. ارتباط تنگاتنك بين مالكيت حقيقي تكويني پروردگار و مالكيت تشريعياش، اقتضا ميكند كه مالكيت تشريعي وي نيز مطلق و مستقل باشد؛ يعني خداوند در جعل و وضع مالكيت اعتباري اولا و احقّ است؛ به همينسبب فردي كه به توحيد اعتقاد دارد، لزوما با قبول سلطه تكويني و تشريعي خداوند تمام اعتبارات وضع شده از سوي وي را كه به آن احكام و قوانين شرعي مي گوييم، پذيرفته و او را در حوزه اعتباريات ذيحق ميداند. جايگاه مالكيت عمومي و دولتي در جهان بيني قرآن كريم زماني آشكارتر ميشود كه به نظريه قرآني «استخلاف انسان» توجّه شود. استخلاف انسان بر روي زمين و تفويض مالكيت عين يا منفعت موجود در آن به وي، در اشكال گوناگوني ميتواند اعتبار شود. يكي از آن اشكال، واگذاري ثروتهاي طبيعي و غير آن به مقام ولايت و سلسله مراتب نزولي ولايت تشريعي براي صرف در مصالح و منافع عموم مردم است پيامبر يا امام معصوم عليهالسلام كه مصداق اكمل جانشيني پروردگارند، شايستگي آن را دارند كه تصرّف اين اموال را در جهت كسب مصالح عمومي هدايت كنند. آثار ساختار مالكيتي نظام اقتصادي اسلام از ديدگاه قرآن كريم
برقراري محدوديت هايي براي مالكيت خصوصي و در نظر گرفتن مالكيت هاي عمومي و دولتي به منظور رسيدن به اهدافي است كه قرآن كريم اينگونه به يكي از آنها اشاره دارد: مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلي رَسولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَي فَللَّهِ وَ لِلرَّسولِ وَ لِذِي الْقُرْبي وَ الْيَتَمَي وَ الْمَسكِينِ وَ ابْنِ السبِيلِ كي لا يَكُونَ دُولَةَ بَينَ الأَغْنِيَاءِ مِنكُمْ... (حشر: 6). آنچه خدا از اموال اهل قري به رسول خود برگردانيد، از آن خدا و رسول او و از آن خويشان رسول و فقيران و مسكينان و درماندگان در راه است تا اموال بين توانگران دست به دست نچرخد...؛ يعني حكمي كه ما درباره مسأله «فيء» مطرح كرديم فقط براي اين بود كه اموال، به اغنيا اختصاص نيافته، بين مردم گردش كند و دست به دست شود (طباطبايي، 1363: ج 19، ص 353 و صالح، 1417: ص 122). اگر چه در نظام سرمايه داري، مردم ميتوانند زمينهاي موات يا آباد طبيعي، و ثروتهاي عمومي را مالك شوند. در اين وضعيت، بيترديد، گروهي اندك كه زكاوت و استعداد و موقعيت ويژه اجتماعي دارند، مالك بخش بزرگي از اين ثروتها ميشوند، و بسياري از مردم بيبهره ميمانند و فقر و نابرابري در جامعه شدّت مييابد. اسلام براي جلوگيري از اين امر،و با تكيه بر اين مبناي نظري كه مالكيت انسان در طول مالكيت خداوند است، ثروتهاي عمومي و طبيعي را در اختيار امام عادل و دولت اسلامي قرار داده است تا از آن، براي تحقّق مصالح مسلمانان، از جمله عدالت اقتصادي، بهره گيرد و گردش ثروت در همه طبقات جامعه را تضمين كند. يكي ديگر از اهدافي كه ساختار مالكيتي اسلام به دنبال آن ميرود، تقويت روحيه تعاون است. تأكيد شديد نظام سرمايهداري بر مالكيت خصوصي، زمينه ساز رقابت آزاد است كه به مفهوم «ستيز براي رسيدن به امتيازات اقتصادي محدود» براي «پيروزي در جدال براي بقاء» است. اين مفهوم با آموزههاي اسلامي سازگاري ندارد. از ديدگاه قرآن، مؤمنان با يكديگر برادرند (حجرات (49): 10) و بايد در اموري كه خداوندسبحان از آنها با عنوان «برّ و نيكي» ياد كرده با يكديگر همكاري و تعاون كنند (مائده (5): 2)؛ اموري كه شامل احسان در عبادات و معاملات ميشود (طباطبايي، 1362: ج 5، ص 166). بدين ترتيب ملاحظه ميشود كه ساختار مالكيتي نظام اقتصاد اسلامي از جهت تربيتي نيز آثار مثبتي دارد؛ به همين سبب قرآن كريم، انفاق را كه قسمي از محدوديتهاي مالكيت خصوصي معرّفي شد، نوعي مقابله با هواهاي نفساني و ايستادگي در برابر طمع ميداند. اين نوع اعمال را ميستايد و از آن با عنوان شاخص رستگاري نام ميبرد. از ديدگاه قرآن، انفاقهاي مالي، وقتي ارزش دارند كه ريا و خودنمايي كنار رفته، جاي خود را به قصد قربت بدهد. هر چه فرد بتواند بر هواهاي نفساني خويش غلبه، و نيّت را خالصتر كند و مالش را براي خشنودي حق جلَّ و اعلا، يتيمان، مسكينان، و ساير مصارف توصيه شده در شرع برساند، ارزش آن بيشتر خواهد شد: وَ يَتَّخِذُ ما يُنْفِقُ قُرُباتٍ عِنْدَ اللَّهِ وَ صَلَواتِ الرَّسُولِ أَلا إِنَّها قُرْبَةٌ لَهُمْ (توبه (9): 49). و آنچه را انفاق ميكنيد، مايه تقرّب به خدا، و دعاي پيامبر ميدانند. آگاه باشيد، اينها مايه تقرّب آنها است. پرداختكننده انفاق ميتواند به درجهاي از پاكي و سلامت برسد كه بگويد: إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُورا (انسان (76): 50). ما شما [= يتيم، مسكين و اسير] را فقط براي خدا اطعام ميكنيم و هيچ پاداش و سپاسي از شما نميخواهيم.
منشأ و خاستگاه مالكيت خصوصي، از رابطه اعتباري يكي از امور تكويني، يعني فطرت، عقل و چگونگي زندگي اجتماعي انسان است. قرآن كريم با توجّه به توحيد ربوبي تشريعي، جايگاه رابطه مزبور را با تكيه بر نظريه «جانشيني و خليفهاللّهي» اين گونه ترسيم ميكند: ءَامِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ أَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَكم مُّستَخْلَفِينَ فِيهِ فَالَّذِينَ ءَامَنُوا مِنكمْ وَ أَنفَقُوا لهَُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ (حديد: 57). به خدا و پيامبر او ايمان آوريد، و از آنچه شما را در [استفاده از آن،] جانشين [ديگران] كرده، انفاق كنيد. پس كساني از شما كه ايمان آورده و انفاق كرده باشند، پاداش بزرگي خواهند داشت. امر به انفاق، كشف از پذيرش مالكيت خصوصي دارد كه با توجّه به توحيد تشريعي، از واژههاي «اللّه» و «رسول» قابل استنباط است. درباره مالكيت خصوصي به آيات بسياري استناد شده است. (ذاريات (51): 19؛ نساء (4): 5 و 10، 29 و بقره (2): 279؛ المسد (111): 2؛ همچنين آياتي كه برقرض، ارث، انفاق، صدقات، مهر، غصب، وصيت، عتق، ديه و ربا دلالت دارند). مالكيت خصوصي در نظام اقتصاد اسلامي چنان مورد توجّه و احترام قرار گرفته كه از سوي قرآن كريم، حكم بريدن دست سارق يعني متجاوز به حريم اين نوع مالكيت صادر شده است (مائده (5): 36)؛ يعني كسي كه با بياحترامي به حقّ مالكيت به تصرّف در شيء اقدام كرده است، مجازات ميشود. از سوي ديگر، لجام گسيختگي اين مالكيت، سبب طغيان و سركشي فرد (علق (96): 6) و نيز فقر و اختلاف طبقاتي شديد (حشر (59): 7) ميشود؛ به همينسبب مالكيت خصوصي در اين نظام برخلاف نظام سرمايهداري محدود است؛ زيرا چنان كه گفته شد، مالكيت خصوصي از ديدگاه قرآن در طول مالكيت خداوند قرار دارد؛ از اين رو، خداوند ميتواند محدوديتهايي را براي اين مالكيت وضع، و حتّي در برخي موارد، آن را سلب كند. اين محدوديت در ابتدا با توجّه به «اصل مداخله دولت» كه بازتابي از دو قسم ديگر مالكيت است، تعيين ميشود؛ امّا نوع ديگري از محدوديتها وجود دارد كه با توجّه به احكام، به وسيله مسلمان رعايت ميشود و نمودي از تأثير پذيري اين نظام از آموزه توحيد در شاخه ربوبي تشريعي است. در هر صورت، در نظر گرفتن چنين محدوديتهايي در مقام نظريهپردازي، تضمين كننده مناسبي براي دور شدن نظام مزبور از بحرانهاي اقتصادي است كه نظام سرمايهداري در عمل با آن مواجه شده و در نهايت به بعضي از اين محدوديت ها تن داده است. محدوديتهايي كه قرآن كريم درباره مالكيت خصوصي مطرح كرده، گاهي به مالك مربوط ميشود؛ يعني مالك براي تملّك بايد شرايطي دانسته باشد: وَ لا تُوءْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياما وَ ارْزُقُوهُمْ فِيها وَ اكْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفا (نساء: (4): 5) اموال خود را كه خداوند آن را وسيله قوام [زندگي] شما قرار داده، به سفيهان ندهيد؛ ولي از [عوايد [آن به ايشان بخورانيد و آنان را پوشاك دهيد و با آنان سخني پسنديده بگوييد؛ يعني اموالي كه در مالكيت خصوصي خود داريد، به آنان كه به رشد لازم نرسيدهاند و بلوغ كامل عقلي كه بتوانند در اموال تصرّف كنند، ندارند، نسپاريد؛ زيرا اين امر مخالف با احترام و حفظ مالكيت خصوصي است (صالح، 1417: ص 113 و رواس قلعهچي، 1997: ص 107). برخي ديگر از محدوديتها به ملك مربوط ميشود؛ يعني برخي از اشيا همچون خمر، در ديدگاه قرآن قابل تملّك نيستند: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الاْءَنْصابُ وَ الاْءَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (مائده (5): 88). در آيه پيشين، افزون بر نوع دوم از محدوديتهاي مالكيت خصوصي، به نوع ديگري اشاره ميكند كه از طريق محدود كردن اسباب مالكيت صورت ميپذيرد. اين آيه، برخي اسباب ممنوع مالكيت را همچون قمار برشمرده است. نوع چهارم از محدوديتهايي را كه قرآن كريم براي مالكيت خصوصي مطرح ميكند، به محدوده حقّ تصرّفات مالك در ملك خود مربوط ميشود. حرمت اسراف و تبذير از جمله اين موارد است. (انعام (6): 142؛ اعراف (7): 32؛ اسراء (17): 27). نوع آخر از محدويت ها به واجبات مالي باز ميگردد كه فرد بايد به پرداخت آن اقدام كند. (حامد محمود، 2000 م: ص 87). اهميّت اين قسم به گونه اي است كه پس از نماز مورد تأكيد قرار گرفته است: وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ ارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ (بقره (2): 43). و نماز را برپا داريد و زكات را بپردازيد و با نمازگزاران نماز كنيد. افزون بر زكات، انفاقات ديگري نيز بر اموال فرد تعيين شده است كه با پرداخت آن فقر از چهره جامعه زدوده ميشود: وَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الَْمحْرُومِ (ذاريات (51): 20). و در اموال خود براي فقير سائل و محروم، حقّي را در نظر ميگيرند. يكي از مواردي كه قرآن كريم درباره مالكيت خصوصي به آن اشاره كرده، برخي اسباب مُجاز اين نوع مالكيت است. از جمله اين موارد ميتوان از بيع (بقره (2): 272)، صيد (مائده (5): 93)، جعاله (يوسف (12): 71) ياد كرد. برخي از تفاسير همچون زمخشري، ابن كثير، رازي و قرطبي با توجّه به همين آيه، حكم جواز جعاله را مطرح كرده اند. مهر و صداق (نساء (4): 4، 20، 21)، ارث (نساء (4): 7، 11، 12)، وصيت (بقره (2): 180) و آنچه دولت از زكات به افراد اختصاص ميدهد (توبه (91): 60)، نيز از همين موارد است. قرآن كريم محدوديتهاي مربوط به اسباب مالكيت را به گونه ديگري نيز بيان كرده است. در آيه 188 بقره يك معيار كلّي براي اسباب نامطلوب مالكيت، يعني باطل بودن آنها معرّفي ميكند: وَلا تَأْكُلوا اَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ اِلاّ اَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْكُمْ (نساء (4): 29). اموالتان را ميان خودتان به ناروا مخوريد، مگر اين كه تجارتي از روي رضايت انجام داده باشيد. تجارت و مبادله، وقتي ميسّر است كه طرفين، مالك شخصي مالي بوده، حق تصرّف و استفاده مستقل از آن را داشته باشند؛ سپس بر اساس انگيزههايي در صدد مبادله برآيند. مالكيت عمومي
اموالي هستند كه هيچ فرد خاصّي، مالك آنها نيست تا بتواند به نحو دلخواه در آن تصرّف كند؛ بلكه ملك همه مسلمانان است؛ خواه آنان كه در قيد حياتند و خواه آنان كه هنوز به دنيا نيامدهاند (حقاني زنجاني، 1374: ص 34). در مالكيت عمومي، اجازه تصرّف و بهرهبرداري عموم مردم (اعمّ از مسلمان و غير مسلمان كه تابعيت دولت اسلامي را دارند) در ثروتهاي عمومي با نظارت مستقيم دولت است؛ به همينسبب تحت نظارت وليّامر مسلمانان قرار ميگيرد تا به گونه اي مناسب به افراد واگذار، و درآمد حاصل از آنها بهصورت ملك عموم مسلمانان، در راههايي صرف شود كه نفع آن، عايد عموم مسلمانان شود. (محمود البعلي، 2000 م: ص 78) يكي از فلسفههاي وجودي كه براي اين نوع مالكيت مطرح شده، احترام به مصالح آيندگان است؛ زيرا اگر ملكي جزو اموال عمومي باشد، دغدغه اين كه مسلمانان آينده نيز در آن سهيم هستند، مالك را به استفاده از ملك به اندازه رفع نياز و مواظبت و نگهداري از آن براي آيندگان ملزم ميكند. (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 109). بدين ترتيب ميتوان گفت: منشأ اين نوع مالكيت در حقوق اسلامي با ديگر نظامهاي حقوقي متفاوت است؛ به همينسبب در نظام سرمايه داري كه مالكيت خصوصي را اصل قرار داده، مالكيت عمومي به طور كاملاً محدود مطرح است، و در نظام سوسياليسم كه مالكيت خصوصي را به غير از موارد خاص محكوم ميكند، كلّيّه اموال توليدي و سرمايهاي و ابزارها تحت برنامهريزي و سياستگذاري دولت قرار دارد. درباره موارد مالكيت عمومي در منابع اقتصاد اسلامي اختلاف نظر مشاهده ميشود. برخي، ثروتهاي عمومي را شامل زمين موات، آباد طبيعي، مفتوحالعنوه و صلحي دانسته (موسويان، 1379: ص 52 و دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1371: ص 232). و عدّهاي آن را در زمينهاي مفتوحٌ عنوةً و صلحي خلاصه كردهاند (حقاني زنجاني، 1374: 37). مالكيت دولتي
مقصود از «مالكيت دولتي»، «مالكيت حكومت اسلامي» يا «مالكيت امام» است. اين نوع مالكيت، مالكيت منصب امامت و رهبري امّت اسلامي است، نه مالكيت شخص امام؛ زيرا اين نوع مالكيت از امامي به امام ديگر منتقل ميشود، نه به وارثان او(4) (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: 104) از ديدگاه اسلام، در رأس دولت، شخصيت امام معصوم عليهالسلام يا وليّفقيه قرار ميگيرد (سبحاني، 1378: 51 و 54). عدّهاي، امكان فلسفي مالكيت دولتي را اين گونه طرح كردهاند: بر طبق اين نظر كه فرد وجود دارد، و اجتماع يك امر اعتباري است، چون امر اعتباري اصلاً وجود ندارد، مالكيت هم براي اجتماع ناصحيح است؛ امّا از آنجا كه حق با كساني است كه ميگويند اجتماع وجود دارد و صلاحيت مالكيت هم دارد تا از راه مشروع مالك شود، مالكيت دولتي امر ممكني ميباشد (شهيد مطهري، 1373: ج 1، ص 37 و 1372: ص 138 و 142 و كمال، 1986: 144). اين حقّ تصرّف به دولت اجازه مي دهد با توجّه به اين كه خدمتگزار مردم در اداره جامعه است، جهت گسترش عدالت و توزيع برابر درآمد و ثروت و نيز رشد و توسعه اقتصادي اقدام كند. (يونس المصري، 1421: ص 387). حكومتي كه اموالي را به طور مستقل در اختيار ندارد و براي تأمين نيازمنديهاي مادّي خود همواره به ديگران نيازمند است، آزادي عمل نخواهد داشت (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 105). در قرآن كريم، از اين اموال با عنوان «انفال» (انفال (8): 1) يا «فيء» (حشر (59): 8) ياد شده است. كلمه انفال، جمع نفل، به فتح فاء، به معناي زيادي هر چيزي است و به همينسبب، نمازهاي مستحبي را كه زياده بر فريضه است، نافله ميگويند. اموالي كه براي آنها مالكي شناخته نشده باشد، مثل كوهها و بستر رودخانه هاي متروك و آباديهايي كه اهلش نابود شدهاند و اموال كسي كه وارثي ندارد و مانند اين موارد، از اين جهت كه گويا اموال مذكور، زيادي بر آن مقدار اموالي است كه مردم مالك شدهاند، به آنها انفال گفته ميشود (طباطبايي، 1362: ج 8، ص 9 و دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 105) «فيء» نيز در لغت به معناي بازگشت است (نهاية اللغه، مجمعالبحرين). با توجّه به ريشه لغوي اين دو واژه ميتوان استنباط كرد كه انفال از آن رو اين اموال را شامل ميشود كه مازاد بر حقوق فردي مسلمانان است و دست تصرّف افراد از آن به دور و كوتاه است و بايد در اختيار مقام امامت و رهبري قرار گيرد، و از آن رو كه ناروا در تصرّف ديگران قرار گرفته و بايد به موضع اصلي و ذاتي خويش بازگردد، «فيء» نام گرفته است (خامنهاي، 1370: ص 42). شأن نزول «آيه انفال» و «آيه فيء» دلالت اين آيات بر مالكيت رسول صلياللهعليهوآلهوسلم را بهصورت مالكيت دولتي تأييد ميكند. درباره «آيه انفال» سعيد بن منصور، احمد ابن منذر، ابن ابي حاتم، ابن حبان، ابو الشيخ و حاكم و بيهقي و ابن مردويه همگي از عبادة بن صامت روايت كردهاند كه گفت: ما با رسول خدا صلياللهعليهوآلهوسلم بيرون شديم و من با او حاضر در جنگ بدر گشتم، تا اينكه دو صف برابر هم قرار گرفته و مشغول جنگ شدند، و خداوند، دشمن را فراري داد، يكدسته از مسلمين دشمن را تعقيب كرده و به هر كه دست مييافتند، ميكشتند. دستهاي ديگر به جمعآوري غنيمت سرگرم شده و دسته سوم، اطراف رسول خدا صلياللهعليهوآلهوسلم حلقه زدند تا او را از شر دشمنان نگهباني كنند. اين بود تا شب. وقتي شب شد، همه لشكريان به لشكرگاه برگشته و دور هم گرد آمدند؛ در نتيجه، آن عدّهاي كه به جمعآوري غنيمت پرداخته بودند گفتند: كسي غير ما حقّي از آن ندارد كه ما خودمان جمع كردهايم. آن عدّه كه دشمن را تعقيب كرده بودند، در جواب ميگفتند: شما از ما سزاوارتر نيستيد؛ براي اينكه ما دشمن را از اموالشان جدا كرده و فراري داديم. آن عده هم كه دور پيغمبر را گرفته بودند، گفتند: شما از ما سزاوارتر نيستيد و ما كاري كه مستلزم بيبهرگي ما شود نكرديم؛ زيرا اگر با شما نبوديم، براي اين بود كه ميترسيديم از ناحيه دشمن آسيبي به رسول خدا صلياللهعليهوآلهوسلم برسد؛ لذا به حراست او پرداختيم. آيه شريفه «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الاَْنْفالُ قُلِ الاَْنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللّهَ وَ اَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنَكُمْ نازل شد و رسول خدا آن را در ميان مسلمين تقسيم كرد.... (طباطبايي، 1363: ج 9، ص 16؛ همان، 1362: ج 9: ص 9؛ طبرسي، 60 ـ 1350: ج 4، ص 797 و قمي، 1404: ج، 1 ص 254). درباره شأن نزول «آيه فيء» نيز اين گونه مطرح شده است كه پس از بيرون رفتن يهود بني نضير از مدينه، باغها و زمينهاي كشاورزي و خانهها و قسمتي از اموال آنها در مدينه باقي ماند. جمعي از سران مسلمانان خدمت رسول خدا صلياللهعليهوآلهوسلم رسيدند و طبق آنچه از سنّت عصر جاهليت به خاطر داشتند، عرض كردند: برگزيدههاي اين غنيمت، و يك چهارم آنرا برگير و بقيه را به ما واگذار تا ميان خود تقسيم كنيم! آيات پيشين نازل شد و با صراحت گفت: چون براي اين غنايم، جنگي نشده و مسلمانان زحمتي نكشيدهاند، تمام آن به رسول اللّه (رئيس حكومت اسلامي) تعلّق دارد و او هر گونه صلاح بداند، تقسيم ميكند و چنانكه بعد خواهيم ديد، پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم اين اموال را ميان مهاجران كه دستهاي آنها در سرزمين مدينه از مال دنيا تهي بود و تعداد كمي از انصار كه نياز شديدي داشتند تقسيم كرد (مكارم، 1353: ص 501 همان، ج 23، ص 501 و 66 و طباطبايي، 1362: ج 19، ص 207). بيشتر رواياتي كه در باب فيء و انفال وارد شده، ملكيت اصلي آنها را از آن خدا و رسول مي دانند (حرّ عاملي، 1409: ج 9، ص 523). انفال شامل زمينهاي موات، جنگلها، مراتع، غنايم جنگي، مالياتها و درآمدهاي ناشي از اموال و مؤسسههاي دولتي است (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1371: ص 229). مالكيت دولت بر اين امور، سبب جلوگيري از نزاعهاي اجتماعي و انحصار قشر ثروتمند ميشود. دولت با در اختيار داشتن اين گونه ثروتها ميتواند قشر محروم جامعه را برخوردار كرده و آنها را به سطح متوسّط برساند. مهمترين مورد ديگري كه در مالكيت دولت بوده و در قرآن كريم به آن اشاره شده، خمس است: وَ اعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شيءٍ فَأَنَّ للَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبي وَ الْيَتَمَي وَ الْمَسكِينِ وَ ابْنِ السّبِيلِ إِن كُنتُمْ ءَامَنْتُم بِاللَّهِ وَ مَا أَنزَلْنَا عَلي عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَي الْجَمْعَانِ وَ اللَّهُ عَلي كلِّ شيءٍ قَدِيرٌ (انفال (8): 41). غنيمت در اصل، سودي است كه به دست مي آيد (مجمع البحرين). با توجّه به برخي نكات تفسيري ميتوان گفت: معناي آيه اين ميشود: بدانيد كه آنچه شما غنيمت ميبريد، هر چه باشد يك پنجم آن از آن خدا و رسول و خويشاوندان و يتيمان و مسكينان و ابن السبيل است و آن را به اهلش برگردانيد اگر به خدا و به آنچه كه بر بندهاش محمد صلياللهعليهوآلهوسلم در جنگ بدر نازل كرده، ايمان داريد و در روز بدر اين معنا را نازل كرده بود كه انفال و غنيمتهاي جنگي از آن خدا و رسول او است، و هيچكس را در آن سهمي نيست، و اكنون همان خدايي كه امروز تصرّف در چهار سهم آن را بر شما حلال و مباح كرده، دستورتان ميدهد كه يك سهم آن را به اهلش برگردانيد. از ظاهر آيه برميآيد كه تشريع در آن مانند ساير تشريعات قرآني ابدي و هميشگي است، و نيز استفاده ميشود كه حكم آيه به هر چيزي مربوط است كه غنيمت شمرده شود؛ هر چند غنيمت جنگي مأخوذ از كفّار نباشد؛ مانند استفادههاي كسبي و مرواريدهايي كه با غوص از دريا گرفته ميشود و كشتيراني و استخراج معادن و گنج. گو اينكه مورد نزول آيه، غنيمت جنگي است؛ امّا مورد، مخصّص نيست. همچنين از ظاهر مصارفي كه برشمرده و فرموده: لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَي وَالْيَتَامَي وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ برميآيد كه مصارف خمس در آنها منحصر، و براي هر يك از آنها سهمي است، به اين معنا كه هر كدام مستقل در گرفتن سهم خود هستند؛ همچنانكه نظير آن از آيه زكات استفاده ميشود، نه اينكه منظور از ذكر مصارف از قبيل ذكر مثال باشد (طباطبايي، 1363: ج 9، ص 120). از ديگر مواردي كه ملك دولت اسلامي است ميتوان از جزيه، مالياتهاي حكومتي، اموالي كه مردم به دولت ميبخشند ياد كرد (ميرمعزي، 1380: ص 160 و محمود البعلي، 1421: ص 75).
«مباني نظري ساختار مالكيت از ديدگاه قرآن كريم» از منظر ديگري نيز ميتواند بررسي شود. در اين نگاه تلاش ميشود اين موضوع با توجّه به آموزه توحيد كه در آيات قرآني و تفاسير مورد تأكيد قرار گرفته است، بررسي و تبيين شود. مهمترين مبناي خداشناسي كه در قرآن كريم آمده، توحيد است. توحيد به دو شاخه اصلي (نظري و عملي) تقسيم ميشود. توحيد نظري، اعتقاد قطعي به يكتايي خداوند در ذات، صفات و افعال است. توحيد نظري، داراي سه شاخه توحيد ذاتي، صفاتي و افعالي است (مكارم شيرازي، 1353 ـ 66: ج 27، ص 447). توحيد ذاتي به معناي اعتقاد به يكتايي پروردگار و بي همتا بودن وي است (آل عمران (3): 18، شوري (42): 11، توحيد (1): 1 ـ 4). توحيد افعالي هم به معناي درك و شناخت جهان با همه نظام و سنّتهايش به صورت فعل خدا است؛ البتّه با اين اعتقاد كه عالم هم در مقام ذات و وجود و هم در مقام تأثير و علّيّت استقلال ندارد. توحيد افعالي با توجّه به نوع رابطهاي كه پروردگار با مخلوق مييابد، انواع گوناگوني دارد. يكي از آنها توحيد در مالكيت است. به عبارت ديگر، تصرّف كه مهمترين عنصر مالكيت معرّفي شد، فعل است؛ البتّه حاصل اين فعل در مالكيت تكويني پروردگار، همان امور حقيقي يا مخلوقات، و در مالكيت اعتباري، همان احكام معاملات يا تشريعيات درباره اين موضوع است. توحيد افعالي خداوند در شاخهمالكيت، به معناي برتري مالكيت وي بر تمام مالكيت هاي ديگر است. اين امتياز، با توجّه به معناي توحيد افعالي، بهسبب استقلالي است كه درباره رابطه خداوند با مخلوقات و تصرّف وي در آنها مشاهده ميشود. قرآن كريم برتري مزبور را اين گونه وصف ميكند: وَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدا وَلَمْ يَكُن لَّهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَلَمْ يَكُن لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ وَكَبِّرْهُ تَكْبِيرَا (اسراء (17): 111)؛ يعني خدا در ملك، در مالكيت، در سلطه، و در قدرت، شريك و رقيب ندارد. اين طور نيست كه اين ملك تقسيم ميشود. در عين اينكه مخلوقاتش ملك دارند، ملك داشتن آنها در طول ملك داشتن او است (مطهري، 1377: ج 6، ص 52). ملاحظه ميشود كه با توجّه به آموزه «توحيد افعالي»، مباني نظري دخالت پروردگار در تعيين ساختار مالكيت نظام اقتصاد اسلامي به صورتي شكل ميگيرد كه مالكيت انسان در طول مالكيت خداوند قرار ميگيرد؛ به همينسبب در مقام ثبوت، اين ساختار، جايگاه منطقي دارد. براهين مربوط به اثبات «توحيد افعالي» نيز ميتواند شاهدي بر برتري اين ساختار باشد. اين رابطه طولي ميتواند با توجّه به نظريه «استخلاف» كه در قرآن كريم مطرح شده و چگونگي رابطه انسان و خدا را تبيين ميكند، به گونهاي ديگر مطرح شود: وَأَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُم مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ (حديد (57): 7) از آنجا كه «انفاق» نوعي تصرّف در مال است، اين آيه آشكارا به تنظيم مالكيت اعتباري انسان دلالت ميكند. واژه «استخلاف يا جانشيني» بهروشني به مرتبه مقدّم و برتر مالكيت اعتباري خداوند كه برخاسته از اطلاق مالكيت حقيقي او است، اشاره دارد (طباطبايي، 1362: ج 3، ص 203 و صالح، 1417: ص 112 و عسّال، 1992: ص 43). اين مفهوم از آيات بقره (2): 30؛ نور (34): 33؛ طلاق (65): 7؛ هود (11): 61؛ فاطر (35): 39، و نيز آياتي كه به «تسخير» و «رزق» مربوط ميشود، قابل برداشت است. اين آيات، آشكارا بر اين دلالت ميكنند كه مالكيت انسان، مالكيت اصيل نيست؛ بلكه مالكيت وي به جهت جانشيني او از طرف پروردگار است. طبيعت اين جانشيني اقتضا ميكند كه دخالت خداوند براي تنظيم مالكيت اعتباري انسان از جانب وي مورد اطاعت قرار گيرد (صدر، 1375: ص 537 و مكارم شيرازي، 1353 ـ 66: ج 27، ص 449). و دين بر اساس زمخشري ميگويد، «اموالي كه در اختيار شما قرار دارد، اموالي است كه خداوند آنها را آفريده و به شما ارزاني داشته و به شما امكان بهرهمندي از آنها را عطا كرده است؛ به گونهاي كه شما را در تصرّف آنها جانشين خود قرار داده؛ پس در حقيقت، آنها اموال شما نيست و شما فقط وكيلان و او هستيد؛ بنابراين در راه خدا انفاق كنيد». انسان به واسطه برخورداري از دو عنصر «آگاهي» و «اراده» قابليت تكويني آن را مييابد كه به مقام جانشين پروردگار بر روي زمين رسيده، مناسبات توليدي را پديد آورد و از ابزار توليد در جهت خير و فضيلت يا ستم و استثمار استفاده كند. از سوي ديگر، وي داراي نيازهاي متفاوت فردي، اجتماعي مادّي و معنوي است كه تكاملش ايجاب ميكند به اين نيازها، در حدّ امكان، توجّه داشته باشد و در تنظيم آنها بكوشد. هدايت پروردگار در تنظيم رابطه مالكيت به معناي تحقّق مصالح فردي ـ اجتماعي و رفع نياز وي در حدّ امكان بوده و اين دستاوردها بر توجّه انسان به مقام جانشيني و مرتبه مالكيت اعتباري وي در مقايسه با مالكيت اعتباري خداوند و چگونگي عملكرد وي اشاره دارد: ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ فِي الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ (يونس: (10) 15). آنگاه شما را پس از آنها جانشين قرار داديم تا بنگريم چگونه رفتار ميكنيد. دخالت پروردگار در تعيين انواع مالكيتها در ساختار مالكيتي نظام اقتصاد اسلامي نيز با توجّه به «نظريه استخلاف» قابل توجيه است. بسياري از اقتصاددانان مسلمان در تبيين اين ساختار به اين نظريه اشاره داشتهاند (يونس المصري، 1421: ص 52 و عوده، 1984: ص 21 و مشهور، 1991: ص 54 و الطريقي، 1417: ص 78).
مالكيت مختلط
تاكنون، مباني نظري امكان دخالت پروردگار در تعيين ساختار مالكيت بررسي شد. از اين پس، با ارائه گزارش كوتاهي از چگونگي ديدگاه اقتصاددانان مسلمان درباره مالكيت در نظام اقتصاد اسلامي،به دنبال اثبات اين نكتهايم كه امكان مزبور به واقعيت پيوسته و دخالت وحياني پروردگار، سبب شكلگيري ديدگاههاي مزبور شده است؛ بنابراين ميتوان گفت: قسمت قبل، عهدهدار بررسي امكان ثبوتي دخالت پرودگار در تعيين اين ساختار بوده و اين قسمت به دنبال دستيابي به اين ساختار در مقام اثبات است. اقتصاددانان مسلمان در تعيين ساختار مالكيت با تكيه بر آموزههاي اسلامي، از ابتدا مالكيت مختلط را مطرح كردهاند؛ البتّه آنان هنگام تبيين مالكيت مختلط به دو گروه تقسيم شدهاند.برخي در ترسيم آن فقط از دو عنصر يعني «مالكيت عمومي» و «مالكيت خصوصي» ياد كردهاند (الخطيب، 1997: ص 35 و 84 و خامنهاي 1370: 123 و 125؛ و عسّال 1992: ص 59)؛ امّا بسياري، عنصر ديگري به نام «مالكيت دولتي» را مطرح ساختهاند. (شوقي الفنجري، 1997: ص 139 و صدر، 1375: ج 1، ص 34 و صالح، 1417: ص 116). از آنجا كه ديدگاه دوم بنا بر اظهار برخي دقيقتر بوده (عبدالحي النجار، 2003 م: ص 301) و اين گروه، براي اثبات عنصر سوم از آيات قرآني استفاده كردهاند، در ادامه، سهگونه مالكيت (خصوصي، عمومي و دولتي) مطرح، و نشان داده ميشود كه هر سه، از سوي پروردگار تشريع شدهاند و هر سه آنها در عرض يكديگر اصالت دارند؛ البتّه اثبات اين مالكيتها با توجّه به وفور روايات بسيار آسانتر است؛ امّا در اينجا فقط آياتي مورد تأكيد قرار ميگيرد كه مورد استناد اقتصاددانان مسلمان قرار گرفته است.
در بحثهاي متعارف اقتصادي كه با توجّه به مباني فلسفي نظام اقتصاد سرمايهداري مطرح است، هنگام پرداختن به عنصر مالكيت، خداوند در جايگاه مالك مطرح نيست؛ زيرا در مكتب دئيسم(2) كه به صورت يكي از عناصر جهانبيني نظام سرمايه داري مطرح است، هر گونه دخالت پروردگار نفي شده (نمازي 1374: ص 26). اين دخالت كه ميتوانست در زمينه «رابطه خدا با اموال» و «رابطه انسان با اموال» نيز در نظر گرفته شود، مطابق اين ديدگاه، جايگاهي نداشته و به همين سبب، در ادبيات متعارف اقتصادي بررسي نشده است؛ امّا از آنجا كه «مالكيت خداوند» در تبيين جايگاه فلسفي ساختار مالكيتي اسلام نقش بسزايي دارد، لازم است بررسي شود. مالكيت حقيقي خداوند
خداوند، بر تمام جهان هستي سلطنت واقعي دارد و اين، همان معناي مالكيت حقيقي او است. اثبات مالكيت حقيقي براي خداوند به دليل قرآني يا روايي نياز ندارد؛ بلكه نتيجه قهري پذيرش خالقيت او به شمار ميآيد (هادوي تهراني، 1378: ص 123). مالكيت حقيقي خداوند مهمترين مبناي فلسفي ساختار مالكيت اسلامي است كه در بسياري از آيات قرآن كريم از آن ياد شده (بقره (2): 255، 107؛ آلعمران (3): 26؛ نساء (4): 53؛ مائده (5): 17 و 18 و 40 و 120، اعراف (7): 158؛ توبه (9): 116؛ اسراء (17): 111؛ طه (20): 6؛ نور (25): 42؛ فرقان (25): 2؛ فاطر (35): 13؛ ص (38): 10؛ الزمر (39): 6؛ شوري (42): 49؛ حديد (57): 2 و 5؛ بروج (85): 9؛ ملك (67): 1). به طور كلّي، آيات قرآن دلالت ميكنند كه مالكيت حقيقي پروردگار، به شأن خالقيت وي باز ميگردد؛ يعني از آنجا كه وي خالق و ربّ همه اشيا است مالك آنان نيز به شمار ميرود؛ به همينسبب اين مالكيت مطلق بوده، همه تصرّفات را شامل ميشود. (مكارم شيرازي، 1353 ـ 66: ج 17، ص 436، 27، ص 449). از آياتي كه رابطه «خالقيت» و «مالكيت» را ترسيم ميكند، آيات 25 و 26 سوره زمر است: اللَّهُ خَالِقُ كلِّ شيءً وَ هُوَ عَلي كلِّ شيءً وَكِيلٌ لَّهُ مَقَالِيدُ السّمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ اللَّهِ أُولَئك هُمُ الْخسِرُونَ. خداوند، خالق همه چيز، و ناظر بر همه اشياء است. كليدهاي آسمان و زمين از آن او است، و كساني كه به آيات خداوند كافر شدند، زيانكارند. مقاليد به معناي كليد، و به گفته لغتشناسان اصل آن از كليد فارسي گرفته شده است. اين تعبير، به طور معمول كنايه از مالكيت يا سلطه بر چيزي است؛ چنانكه ميگوييم: كليد اين كار به دست فلان است؛ پس آيه پيش گفته ميتواند هم اشاره به توحيد مالكيت خداوند، و هم توحيد تدبير و ربوبيت و حاكميت او بر عالم هستي باشد، (مكارم شيرازي، 1353 ـ 66: ج 19، ص 523 و ج 24، ص 315). آنچه در اينجا مطرح شد، به مالكيت حقيقي پروردگار مربوط است؛ امّا نقش اين مالكيت در شكلگيري نهاد مالكيت، مطابق تصويري كه از عوامل پيدايي مالكيت مطرح شد، به تامّل ديگري نياز دارد. مالكيت حقيقي خداوند، به عالم تكوين و هستي باز ميگردد. آفرينش ويژه انسان بهوسيله پروردگار كه قرآن كريم از آن با واژه «فطرت» ياد ميكند (روم (30): 30)، مصداق آشكاري از تأثير مالكيت حقيقي خداوند، در تحقّق عوامل پيدايي نهاد مالكيت است كه در گذشته بررسي شد. انسان با توجّه به اين آفرينش ويژه، از عناصر «گرايش اختصاص دادن اشياء به خود» و نيز «نيكو دانستن اين اختصاص در صورتي كه از نوعي كوشش برخاسته باشد»، بهرهمند ميشود.اين دو عنصر، زمينه مناسبي را براي تصوّر و اعتبار رابطه مالكيت، نزد فرد فراهم ميآورد. از سوي ديگر، تمايل فطري انسان به شركت در اجتماع و بهرهمندي از آثار سودمند اين مشاركت، او را ميدارد كه در صورت گوناگوني اين اعتبارات بهوسيله افراد متفاوت، به توافق نسبي درباره رابطه مزبور كه لازمه تنظيم روابط افراد جامعه است، دست يابد. چنين توافقي، نمود كاملي از نهاد مالكيت در اجتماع مزبور است. در آينده، رابطه طولي كه اكنون درباره «مالكيت حقيقي خداوند» و «نهاد مالكيت» ترسيم شد، با تكيه بر آموزه توحيد، درباره بررسي خواهد شد. مالكيت اعتباري خداوند
درباره مالكيت حقيقي خداوند، اختلاف نظري مشاهده نشد؛ امّا برخي، مالكيت اعتباري او را نپذيرفتهاند. برخي بر اين نوع مالكيت، اشكال ثبوتي داشته، اعتبار آن را لغو و باطل ميدانند؛ زيرا با برخورداري خداوند از مالكيت حقيقي مطلق، تمام آثاري كه براي مالكيت اعتباري شمرده شده، تحقّق يافته است و به مالكيت اعتباري نيازي نيست؛ درحالي كه در هر اعتباري بايد اثر يا آثار عقلايي كه بتواند بر اعتبار مزبور مترتّب شود، وجود داشته باشد. مرحوم محقّق اصفهاني در اين باره ميگويد: اعتبار ثبوت شيء هنگامي صحيح است كه بهوسيله ثبوت آن شيء براي شيء ديگر بهطور حقيقي از آن بينيازي حاصل نشده باشد و گرنه اعتبار لغوي است و از اينجا ظاهر ميشود كه ملكيت خداي تعالي و تسلّط او برمعلولاتش به اعتبار نيست تا از موارد ملك و حق و نظاير آنها قرار داده شود. (اصفهاني، بيتا: ص 9)؛ امّا گروه ديگري با تكيه بر آيات قرآني، مالكيت اعتباري پروردگار را پذيرفتهاند (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 102). براي اثبات مالكيت اعتباري خداوند بر اموال ميتوان به ظاهر آيات «خمس» (انفال (8): 41)، «انفال» (انفال (8): 1) و «فيء» (حشر(59): 7) كه همگي از اموال بوده و در همگي، عبارت «اللّه» همگام با واژه «للرسول» مشاهده ميشود، استناد كرد. در اين آيات، مالكيت رسول خدا صلياللهعليهوآلهوسلم بر خمس، انفال و فيء، كنار مالكيت پروردگار مطرح شده است. اين در حالي است كه مالكيت در اين موارد از مالكيتهاي اعتباري شمرده شده و سياق كلام اقتضا ميكند كه «اللّه» نيز به مالكيت اعتباري خداوند به اين امور اشاره داشته باشد. افزون بر اين، مالكيت حقيقي خداوند به همه چيز تعلّق گرفته، به خمس، انفال يا فيء اختصاصي ندارد. اين در حالي است كه قراين نشان از نوعي اختصاص دارد؛ پس اينكه در اين آيات، مالكيت خمس، انفال و فيء را متعلّق به خداوند و رسول و... شمرده، مالكيت حقيقي نيست؛ بلكه مالكيت اعتباري آنها مقصود است (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 100 ـ 103). در پاسخ شبهه بيفايده بودن مالكيت اعتباري نيز ميتوان گفت: رابطه مالكيت بين خداوند و مخلوقات بايد با توجّه به عنصر اصلي مفهوم مالكيت، يعني امكان يا جواز تصرّف مورد توجّه قرار گيرد؛ البتّه مالكيت حقيقي به دنبال جواز يا امكان فلسفي، و مالكيت اعتباري در پي جواز اخلاقي، حقوقي و تشريعي است. با توجّه به آنچه در تفاوت بين اين دو مالكيت مطرح شد، يكي از نشانههاي مالكيت اعتباري، قابليت انتقال مِلك است؛ بنابراين مهمترين اثر و فايده مالكيت اعتباري خداوند، يافتن بستري مناسب و منطقي جهت تبيين امكان انتقال مالكيت از سوي پرودگار به انسان و نيز دستيابي به تبيين جايگاه فلسفي امكان دخالت پروردگار در تنظيم نهاد مالكيت است، و اين فقط با مالكيت حقيقي پروردگار ميسّر نميشود. مجموع معارف قرآني اين گونه استنباط ميشود كه دو گونه تصرّف براي خداوند مطرح شده است. نوع اوّل به تصرّف تكويني مربوط ميشود كه مبناي مالكيت حقيقي و تكويني پروردگار است. چنين تصرّفي با تكيه بر هدايت تكويني پروردگار درباره تمام موجودات صورت ميپذيرد؛ امّا با توجّه به موجوداتي مانند انسان كه داراي اختيارند، نياز به هدايت تشريعي مطرح است كه در اين گستره، خداوند با تكيه بر اين كه يكي از عاقلان به شمار ميرود، اموري را اعتبار كرده و از طريق سلسله انبيا براي انسان ها تبيين ميكند. چنانچه در اين گستره، در مورد يا موارد خاصّي به نوع رابطه بين انسان و ثروت يا مالي پرداخته شود، نشاندهنده دخالت و تصرّف خاصّي از پروردگار است. اين دخالت كه در دايره تشريع، و درباره امر اعتباري است، خود نيز ميبايد از سنخ امور اعتباري باشد؛ به همينسبب ميتوان گفت: چنين دخالتي بر مالكيت اعتباري خداوند متّكي است. يقينا اين نوع تصرّف، با تصرّف تكويني تفاوت دارد؛ زيرا مهمترين تصرّف تكويني خداوند كه بر مالكيت حقيقي وي متّكي است تا اينجا در مالكيت اعتباري انسان بر اموال ميتواند نقش ايفا كند كه زمين و آسمان را به گونهاي بيافريند كه قابليت تصرّف و تسخير داشته باشد و در آفرينش اوّليه انسان، چنين استعدادي را قرار دهد كه بتواند در آن دو، تصرّفاتي داشته باشد (بقره (2): 29 و جاثيه (45): 13 و ابراهيم (14): 32 و 33 و نحل (16): 12)؛ بنابراين ميتوان گفت هيچ مانعي وجود ندارد كه عاقلان براي خداوند نوعي مالكيت را اعتبار كنند؛ به گونهاي كه بيان كننده عنصر تصرّف در برخي از اشيا باشد. (امام خميني، 1415: ج 2، ص 8 و 9). تا اين مرحله فقط امكان فلسفي تصرّف كه مهمترين عنصر مالكيت است، ثابت ميشود؛ امّا جواز اخلاقي، حقوقي يا شرعي آن به تبيين ديگري نياز دارد؛ البتّه هر اعتباري داراي خاستگاه حقيقي است و مالكيت حقيقي و تكويني ميتواند منشأ مالكيت اعتباري به شمار رود؛ به همين دليل، مالكيت اعتباري خداوند نيز مانند مالكيت حقيقي وي مطلق بوده و در طول مالكيت انسان مطرح شده و با توجّه به تصويري كه در نظريه توحيد افعالي مطرح ميشود، در صورت تزاحم، بر تمام مالكيت هاي اعتباري كه ممكن است عاقلان اعتبار كنند، مقدّم و برتر است. با توجّه به نكات پيشگفته به خوبي ميتوان گفت كه آيه 33 از سوره نور بر مالكيت اعتباري خداوند دلالت دارد: وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِي آتاكُمْ. و به آنان از مالي كه پروردگار به شما عطا نموده است، بدهيد. در اين آيه، دو نوع رابطه «رابطه انسان و مال» و «رابطه خداوند و مال» كه همان مالكيت انسان، و مالكيت خداوند است، مطرح شده. از آنجا كه تصرّف انسان در مال، همانند تصرّف انسان در نفسش و مانند آن نيست، رابطه اوّل به مالكيت اعتباري انسان اشاره دارد. دخالت خداوند در چگونگي اين مالكيت، همان گونه كه در آيه مطرح شده است، دخالت تكويني نيست؛ بلكه در گستره اعتباريات قرار دارد. اين دخالت تشريعي، متّكي بر رابطه خاص «بين خداوند و مال» است كه خداوند در جايگاه يكي از عاقلان و مالك حقيقي همه مخلوقات، در ابتدا مالكيت اعتباري خود را مطرح؛ سپس با تكيه بر برتري و تقدّم آن، در چگونگي رابطه انسان و مال دخالت كرده، به هدايت تشريعي وي ميپردازد؛ پس مفاد آيه اين است كه تمام ثروتها در مرتبه اوّل مال خدا است و در مرتبه بعد به مالكيت شخص انسان در ميآيد؛ البتّه در صورتي كه با مالكيت خدا منافات نداشته باشد (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1371: ص 225). روايات بسياري نيز اين مفاد را تأييد ميكند.(3) بدين ترتيب به نظر ميرسد با پذيرفتن مالكيت اعتباري خداوند، بهتر ميتوان مباني نظري مربوط به مجاري دخالت وحياني پروردگار را در شكلگيري ساختار مالكيت ترسيم كرد. وحي با تأثير بر شناختهاي فطري،گرايشهاي ناشي از فطرت انسان را تنظيم ميكند. همانگونه كه در آيه 92 آلعمران مشاهده شد، فرد با وجود گرايشهاي طبيعي و دروني اوّليه به اموال، به دليل آشنايي با وحي، تمايلات دروني خود را تنظيم كرده، در اختصاص دادن آنها به خويشتن شرايط خاصّي را پذيرا ميشود؛ به همينسبب تصوّر و اعتبار ميكند كه قسمت معيّني از اين مال به ديگران فقيران اختصاص يابد. به عبارت ديگر، از آن پس، خود را مالك قسمت مزبور ندانسته، آثار ناشي از مالكيت را به ديگري مربوط ميداند.
يكي از عناصر نظامهاي اقتصادي كه در مقايسه آنها نقش بسزايي داشته، ساختار مالكيتي است كه بهوسيله آنها معرّفي ميشود. اين ساختار بهطور معمول بر مباني نظري مبتني است كه دستيابي به آنها در تبيين مستدل و روشن از ساختار مزبور اهميّت دارد. اقتصاددانان مسلمان نيز در اين باره با تكيه بر برخي آيات قرآن كريم ساختار مالكيت مختلط را طرّاحي كردهاند. توجّه به چگونگي اتّكاي اين ساختار بر مباني نظري كه در اين كتاب آسماني ترسيم شده است، پذيرش ساختار مزبور و ترجيح آن را آسان ميكند. اين مقاله درصدد است با مراجعه به برخي كتابهاي اقتصاد اسلامي و نيز منابع تفسيري، مباني نظري ساختار مالكيت معرّفي شده از سوي اقتصاددانان را با سازوكار نسبتا جديدي ارائه، سپس با نتيجهگيري مناسبي كه درباره ديدگاه هاي مختلف «عناصر ساختار مالكيت در نظام اقصادي اسلامي» وجود دارد، به مستندات قرآني اين ساختار اشاره كند. اگرچه اين ساختار ميتواند با توجّه به مستندات فقهي نيز تكميل و پشتيباني شود، به جهت تلخيص از اين امر پرهيز شده است. «مالكيت اعتباري خداوند» و «توحيد افعالي پروردگار در شاخه مالكيت» مهمترين مباني نظري در تعيين ساختار مالكيت است كه از سوي قرآن كريم معرّفي شدهاند. عنصر اوّل، بستر مناسبي براي امكان دخالت پروردگار در تعيين ساختار مالكيت فراهم آورده و عنصر دوم، به دنبال اثبات برتري ساختار تعيين شده از سوي پروردگار است. بدين ترتيب، امكان ثبوتي دخالت پروردگار در تعيين ساختار مالكيت مستدل ميشود؛ امّا در مقام اثبات نيز اقتصاددانان با مراجعه به قرآن كريم دريافتهاند كه ساختار مالكيت، تكمحوري نبوده و متّكي بر «مالكيت خصوصي» يا «مالكيت دولتي» به تنهايي نيست؛ بلكه مالكيت مختلط، ساختار برگزيدهاي است كه اقتصادانان مسلمان با تكيه بر برداشتهاي قرآني، آن را ترسيم كردهاند.
مقدّمه
مالكيت، يكي از عناصري است كه در تعيين نوع نظام اقتصادي نقش بسزايي دارد. ساختاري كه در نظام اقتصادي براي مالكيت در نظر گرفته ميشود، بر مباني نظري مبتني است كه بررسي آنها در درك و تبيين اين ساختار اهميّت دارد. تأكيد اوّليه بيش از حدّ نظام سرمايهداري بر مالكيت خصوصي و غفلت از ديگر انواع مالكيت نيز بر مباني نظري اين نظام مبتني است. ساختار مالكيت مختلط كه در نظام اقتصاد اسلامي مطرح شده، بر مباني نظري معيّني ابتنا دارد كه با توجّه به آيات قرآن كريم و ديدگاه مفسّران، تبيين ميشود. اين مقاله درصدد است با گردآوري يافتههاي مفسّران و اقتصاددانان مسلمان درباره مالكيت، آنها را در ساختار مناسبي با يكديگر پيوند داده، نماي منسجمي از مباحث پراكنده را ارائه كند.
مالكيت حقيقي و اعتباري
مالكيت به رابطه خاص بين مالك و مِلك اشاره ميكند كه امكان تصرّف مالك در مِلك را نشان مي دهد.اين رابطه و سلطه، گاه حقيقي و واقعي است؛ يعني مالك، سلطه واقعي و حقيقي بر مِلك دارد؛ مانند مالكيت خداوند بر مخلوقات، و مالكيت انسان بر نفس يا بر صورت ذهني اشيا. گاهي نيز اين سلطه اعتباري است؛ يعني بين مالك و مِلك فقط رابطه و سلطهاي فرض ميشود كه آنچه جدا و گسيخته از مالك است، به منزله آنچه به او ارتباط دارد، در نظر گرفته شود. در واقع نوعي شبيهسازي صورت ميگيرد (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 91)؛ البتّه اين سلطه اعتباري داراي اثر است. اثر اين سلطه آن است كه تصرّفات مالك در مِلك به رضايت كسي منوط نيست؛ ولي تصرّفات ديگران، بر رضايت مالك متوقّف است (هادوي تهراني، 1378:ص 114). بدينترتيب، «مالكيت اعتباري» عبارت از اعتبار واجديت و احاطه شخصي (حقيقي يا حقوقي) بر شيء، اعمّ از عين و منفعت است به گونهاي كه بر آن شيء سلطه داشته باشد و بتواند در آن تصرّف كند و مانع تصرّف ديگران شود.در شرع نيز همين معناي عرفي لحاظ شده است؛ البتّه برخي محدوديتها درباره آن مطرح ميشود (قحف،1411: ص 61)؛ بنابراين ميتوان گفت: عنصر اصلي در مفهوم مالكيت، «امكان تصرّف» است اين امكان گاه به دايره وجود ارتباط مييابد كه در اين صورت، مالكيت حقيقي مطرح ميشود و گاه به معناي امكان فلسفي نيست؛ بلكه بر جواز دلالت ميكند. در مالكيت اعتباري، عاقلان با تشبيه به مالكيت حقيقي كه در آن، مالك امكان وجودي جهت تصرّف در ملك را داشت، بين مالك و مِلك اعتباري رابطهاي برقرار مي سازند كه مالك جهت رسيدن به مقاصد اجتماعي، در تصرّف مجاز باشد؛ بنابراين، مالكيت حقيقي به دنبال جواز فلسفي و مالكيت اعتباري، در پي جواز تشريعي است؛ پس تفاوت اساسي اين دو مالكيت اين است كه در مالكيت حقيقي، همواره مِلك بر مالك قائم بود، و هيچ وقت از مالكش جدا و مستقل نميشود (طباطبايي، ج 3، ص 202)؛ ولي ملكيت اعتباري از آنجا كه قوامش به وضع و اعتبار بوده، قابل تغيير و تحوّل است، امكان دارد اين نوع ملك از مالكي به مالك ديگر منتقل شود و ميتوان گفت كه يكي از نشانه هاي مالكيت اعتباري، قابليت انتقال مِلك است.
جايگاه فلسفي مالكيت اعتباري
جايگاه فلسفي مالكيت را بايد در تقسيم مربوط به انواع اداركات، (ادراكات حقيقي و اعتباري) جست. ادراكات حقيقي، انكشافات و انعكاسات ذهني واقع و نفسالامر است؛ امّا ادراكات اعتباري، فرضهايي هستند كه ذهن به منظور رفع نيازهاي حياتي، آنها را ساخته است و جنبه قراردادي داشته، با واقع و نفس الامر سر و كاري ندارند. ادراكات حقيقي، مطلق و ثابت، و از نفوذ احتياجات طبيعي و عوامل محيط آزادند؛ ولي ادراكات اعتباري، فرضي و نسبي و متطّور و تابع احتياجات طبيعي و عوامل محيط هستند. مالكيت اعتباري از ادراكات اعتباري شمرده ميشود. از سوي ديگر، ادركات اعتباري نيز بر دو قسم تقسيم ميشود؛ زيرا ساختن آنها، معلول قواي فعّاله طبيعي و تكويني انسان است. حال اگر فعّاليت اين قوا در درك ادراكات اعتباري، به وجود اجتماع مقيّد نباشد، مانند درك اينكه انسان جهاز تغذيه خود را بهكار ميبرد، اعتباريات پيش از اجتماع حاصل ميشود، و اگر بدون فرض اجتماع قابل تحقّق نباشد، ادراكات پس از اجتماع بهدست مي آيد؛ مانند افكار مربوط به تربيت فرزندان. مالكيت، از ادراكات پس از اجتماع، و در واقع بر درك «اصل اختصاص» متكّي است كه خود از ادراكات اعتباري پيش از اجتماع بهشمار ميرود. انسان پيش از پيدايي اجتماع، مطابق نيازهاي فردي كه دارد، چيزهايي از اشياي اطرافش را به خود اختصاص ميدهد. اولويت و اختصاصي كه انسان براي خود درباره اشياي خاصّي قائل است، امر غريزي بشر است. (كمال، ص 150). برخي حيوانات نيز چنين اولويتي را به حكم غريزه درك ميكنند. احساس غريزي حيوانات درباره آشيانه خود، از اين قسم است؛ البتّه آنها تصوّر كلّي و مشخّصي از مالكيت ندارند. اعتبار در زمينه تصوّرات كلّي است كه از مختصّات انسان شمرده ميشود (مطهري، 1368: ص 52)؛ يعني انسان پس از تشكيل اجتماع، با توجّه به آمدن ديگران لازم ميبيند اين اختصاص را به گونهاي اعتبار كند كه نشاندهنده رابطه خاصّي بين وي و شيء مزبور باشد؛ به گونهاي كه ديگران آن رابطه خاص را ندارند. اين ادراك اعتباري پس از اجتماع، همان مالكيت است. (مطهري، 1377: ج 6، ص 369 و 456؛ طباطبايي، 1365: مقاله ششم). در واقع انسان ابتدا، مالكيت حقيقي ميان خود و افعال و قوا و اعضاي خود را درك، سپس شبيه اين ارتباط را ميان خود و محصولاتي كه صرفا محصول طبيعت يا محصول كار و طبيعت و يا محصول كار و سرمايه و طبيعت است، فرض ميكند و در عالم فرض و اعتبار، وجود خود را گسترش داده، با قرارداد اجتماعي آن را معتبر ميكند. پس از اين فرض و قرارداد، براي خود با بعضي ثروت ها نسبتي قائل ميشود كه اين نسبت ميان آن ثروت و ديگران نيست؛ به همينسبب اجازه هرگونه تصرّفي را در آن ثروت به خود ميدهد. (مطهري، 1368: ص 52)
عوامل پيدايي مالكيت اعتباري
از آنجا كه هر يك از امور اعتباري، داراي منشأ و خاستگاه حقيقياند، براي مالكيت اعتباري نيز سه منشأ مطرح است: 1. عامل فطري: ميل فطري هر انساني اين است كه اشياي حاصل از كار او، يا جمع آوري شده بهوسيله او، از آن وي بوده، به خودش اختصاص داشته باشد. اين كشش فطري كه ما به روشني در انسانها حتّي كودكان شاهد آن هستيم، زمينه پيدايي مفهوم مالكيت را فراهم كرده است (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1372: ص 95؛ صالح، 1417: ص 117). انسان در ابتدا با تكيه بر اين عقيده كه زمين از آنِ خود او است، به خود اجازه داده كه از پديدههاي آن به طور ساده استفاده كند؛ سپس اصل ديگري را به نام اصل مالكيت محترم شمرده كه به سبب آن ميتواند در چيزهايي كه با كوشش خويش بهدست آورده است، به طور دلخواه تصرّف كند. اين اصل در واقع تكميل يافته اصل اختصاص است؛ زيرا اصل اختصاص، جلوِ مزاحمت ديگران را ميگيرد و اين اصل هر گونه تصرّف را براي مالك در آن چيز مشروع ميسازد (طباطبايي، بيتا: ص 38). بشر در فرايند تكامل فرهنگي خويش در پرتو خرد و دين كوشيده است با قانونمند ساختن اين امر، حقوق فردي و اجتماعي انسانها را حفظ و از آثار مخرّب اين تمايل طبيعي جلوگيري كند. برخي از آيات قرآن كريم به وجود اين ميل فطري اشاره دارند: زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِينَ وَ الْقَناطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الأَنْعامِ وَ الْحَرْثِ ذلِكَ مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ (آل عمران (3): 14) براي مردم، محبّت امور مادّي از زنان و فرزندان و اموال فراوان از طلا و نقره و اسبهاي ممتاز و چارپايان و زراعت، زينت داده شده است. اينها كالاهاي زندگي دنيا است و سرانجام نيك نزد خدا است. شهوات، جمع شهوت، ميل به خواستنيها و همان غريزههايي است كه در ادامه زندگي جاندار ضرورت دارد و خداوند آنها را به همين جهت قرار داده است (طبرسي، 1350 ـ 60: ج 3، ص 256). آنچه در تفسير آيه، صحيح به نظر ميرسد، اين است كه زينت دهنده، خداوند است (مكارم شيرازي، 1353 ـ 66: ج 2، ص 457! آيات ص: 32، فجر: 20 و عاديات: 8 نيز بر همين معنا دلالت دارد)؛ زيرا خدا است كه عشق به فرزندان و مال و ثروت را در نهاد آدمي ايجاد كرده تا او را بيازمايد و در مسير تكامل و تربيت پيش برد. (كهف (18): 7)؛ البتّه هدايت تشريعي خداوند درصدد تنظيم اين امر فطري است: لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّي تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَيْءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ (آل عمران (3): 92). هرگز به [حقيقت] نيكوكاري نميرسيد، مگر اينكه از آنچه دوست ميداريد، [در راه خدا] انفاق كنيد و آنچه انفاق ميكنيد، خداوند از آن آگاه است. 2. عامل عقلي: ادّعا شده است كه بر اساس حكم عقل عملي، اگر كسي زحمت كشيد و چيزي را توليد كرد و محصول او را شخص ديگري كه كاري انجام نداده، تصاحب كرد، اين فرد، عملي قبيح و خلاف عدل انجام داده است. اگر چنين حكمي پذيرفته شود ميتوان آن را يكي از زمينههاي پيدايي مفهوم مالكيت در فرهنگ بشري دانست؛ البتّه در اين كه عقل، و نه عرف عاقلان، چنين حكمي داشته باشد، جاي تامّل است. بايد توجّه داشت كه حكم عقل عملي كه از قبيل بايدهاي عقلي است و از نوعي برهان نتيجه ميشود، با آنچه عرف عمومي عاقلان به آن حكم ميكند و از قبيل آراي محموده، در اصطلاح منطق مطرح است، تفاوت دارد. برخي حتّي به آيه شريفه فَلَكُمْ رُؤوسُ أَمْوَالِكُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ استناد كردهاند (دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1371: ص 223)؛ امّا اين آيه به مسأله سرمايه نظر دارد و اينكه اصل سرمايه از آن قرضدهنده است، نه بيشتر كه بر قرضگيرنده ظلم شود، و نه كمتر كه بر خود قرض دهنده ستم شود. 3. عامل اجتماعي: انسان موجودي اجتماعي است، و اين نكته در همه امور، نظمي را اقتضا ميكند تا هرج و مرج رخ ندهد. يكي از مهمترين اين امور، بهرهگيري از اموال و ثروتها است. مالكيت، شيوهاي براي تنظيم روابط افراد جامعه در اين زمينه است؛ از اين رو، اساسيترين عامل در اقدام انسان به اعتبار مالكيت، و پيدايي چنين مفهومي در فرهنگ بشري، همين عامل اجتماعي بوده است؛ البتّه چگونگي پذيرش اين اعتبار، و احكام مربوط به آن، يكي از اموري است كه نظام هاي اقتصادي را از هم جدا مي سازد (صالح، 1417: ص 107). درباره چگونگي ارتباط بين عوامل سه گانه مزبور ميتوان گفت: دو مورد اوّل، نقش فرد و مورد آخر، نقش اجتماع را در پيدايي نهاد مالكيت تبيين ميكند. از آنجا كه امور فطري انسان در دو گستره، يعني گرايش و شناخت هستند، اين امور به دو گروه اصلي تقسيم ميشوند؛ عامل اوّل، يعني گرايش طبيعي انسان به اختصاص اشيا به خودش، به نخستين گروه تعلّق دارد. حكم عقل عملي به نيكو دانستن اين اختصاص (البتّه در صورتي كه بر تلاش و زحمت متّكي باشد) نيز به گروه دوم مربوط است. اين دو عامل، زمينه پيدايي تصوّر رابطهاي را براي وي فراهم ميآورند كه بين او و شيء برقرار است. اين رابطه، همان مالكيت است. تأثير اين تصوّر و اعتبار، در حكم جواز تصرّف و استفاده از آثار شيء بهوسيله فرد است؛ البتّه چنين اعتباري ميتواند به وسيله هر فردي با حالات متفاوتي مطرح شود؛ امّا آنچه ميتواند نهاد اجتماعي در نظر گرفته شود، زماني تحقّق مييابد كه يكي از اين اعتبارها مورد توافق همگان قرار گيرد. عامل سوم، به اهمّيت و ضرورت اين توافق در تنظيم روابط افراد جامعه دارد؛ بنابراين، دو عامل اوّل، مبدأ پيدايي مالكيت و عامل سوم واپسين مرحله آن را آشكار ميسازد. چنين تصويري از عوامل پيدايي مالكيت ميتواند بستر مناسبي را براي تحليل جايگاه مالكيت خداوند فراهم آورد.
اهداف اقتصاد اسلامى: رويكرد اخلاقى آيات اقتصادى نشان هدف عالى نظام اقتصادى اسلام است. اقتصاد اسلامى در راستاى رسيدن به اهداف ميانى همچون اقتدار اقتصادى، ايجاد رفاه عمومى و فقر زدايى و ايجاد امنيت، هيچ گاه از چارچوب ارزشهاى معنوى و اخلاقى خارج نمىشود. حرمت ربا و كسب درآمد از راههاى نامشروع، ايثار ديگران بر خود و لزوم هميارى و تعاون و ... نمونه هايى از دستورات اسلامى در حوزه رفتارهاى اقتصادى است. حتى پرداخت زكات كه از واجبات مالى مسلمانان است، موجب تطهير از ناپاكيها و گناهان بيان مىشود[142] (توبه/9، 103)، براين اساس تحكيم ارزشهاى معنوى و اخلاقى در تمامى فعاليتهاى اقتصادى مد نظر اسلام است، چنانكه سفارش به بهرهمندى از نعمتهاى خداوند در كنار رعايت اوامر الهى و ياد آخرت در قرآن آمده است: «وابتَغِ فيما ءاتـكَ اللّهُ الدّارَ الأخِرَةَ ولا تَنسَ نَصيبَكَ مِنَ الدُّنيا واَحسِن كَما اَحسَنَ اللّهُ اِلَيكَ ولا تَبغِ الفَسادَ فِى الاَرضِ اِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ المُفسِدين. (قصص/28،77) جداى از جنبههاى اخلاقى، حاكميت سياسى اسلام و برترى اقتصادى مسلمانان مورد توجه قرآن قرار گرفته است:«ولَن يَجعَلَ اللّهُ لِلكـفِرينَ عَلَى المُؤمِنينَ سَبيلا» (نساء/4،141) طبق نظر مفسران عدم سلطه كافران بر مؤمنان تنها مربوط به روز رستاخيز نيست[143]، بلكه در صورت رعايت شرط ايمان همواره در برترى و اقتدار خواهند بود:«ولا تَهِنوا ولا تَحزَنوا واَنتُمُ الاَعلَونَ اِن كُنتُم مُؤمِنين» (آلعمران/3،139)؛ همچنين مسلمانان براى رويارويى با كافران به آماده سازى هر نيرويى كه در قدرت دارند فرا خوانده شدهاند: «واَعِدّوا لَهُم مَا استَطَعتُم مِن قُوَّة ومِن رِباطِ الخَيلِ تُرهِبونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وعَدُوَّكُم» (انفال/8 ،60) امر عمومى به آماده سازى نيرو، به تهيه سلاح، اسبان جنگى، ايجاد وحدت عمومى و ... تفسير شده است[144] كه با توجه به وابستگى قدرت نظامى و سياسى هر كشور در سطح بينالمللى به توان اقتصادى آن[145]، به آن نيز قابل تعميم است. توسعه و رشد در جهت رسيدن به اقتدار اقتصادى نيز مد نظر اسلام قرار گرفته است. بشارت عذاب در آيات 34 ـ 35 توبه/9 به زراندوزانى كه اموال خود را در راه خدا انفاق نمىكنند، در كنار احاديثى كه در تشويق توسعه معاش براى خانواده[146]، نكوهش مال راكد[147] و سفارش به تلاش وقفهناپذير براى زندگى[148] وارد شده است، مىتواند در تأييد اهميت رشد و توسعه در اسلام مورد توجه قرار گيرد. «هُوَ اَنشَاَكُم مِنَ الاَرضِ واستَعمَرَكُم فيها» (هود/11،61) خداوند انسانها را آبادگران زمين قرار داده[149] و زمين را نيز قابل تغيير و تصرف آفريده است[150] تا انسانها از آن بهره گيرند: «هُوَ الَّذى جَعَلَ لَكُمُ الاَرضَ ذَلُولاً فَامشوا فى مَناكِبِها وكُلوا مِن رِزقِهِ واِلَيهِ النُّشور» (ملك/67 ،15)؛ اما رشد اقتصادى در اسلام تنها معلول كار و تلاش انسانى و اسباب مادى نبوده و خداوند در قرآن وعده داده است كه در پى ايمان و تقواى انسانها، بركات زمين و آسمان را بر آنها خواهد گشود: «ولَو اَنَّ اَهلَ القُرَى ءامَنوا واتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَيهِم بَرَكـت مِنَ السَّماءِ والاَرضِ» (اعراف/7،96)، چنانكه كفر، گرسنگى و نا امنى را در پى خواهد داشت: «وضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَريَةً كانَت ءامِنَةً مُطمَئِنَّةً يَأتيها رِزقُها رَغَدًا مِن كُلِّ مَكان فَكَفَرَت بِاَنعُمِ اللّهِ فَاَذقَهَا اللّهُ لِباسَ الجوعِ والخَوفِ بِما كانوا يَصنَعون» (نحل/16،112) اين آيه جدا از اينكه گرسنگى و ترس و نا امنى را به سبب كفران نعمت و ناسپاسى آن آبادى بيان مىكند، به اهميت امنيّت و آرامش اجتماعى در توسعه و شكوفايى اقتصادى نيز توجه مىدهد. امتنان خداوند بر قريش با نابودى اصحاب فيل و ايجاد امنيت اقتصادى براى سفرهاى بازرگانى آنان كه در سورههاى فيل و قريش بدان پرداخته شده[151] نيز مؤيد همين سخن است. نظام اقتصادى اسلام تنها در صدد رفع نيازهاى ضرورى بشر نيست، بلكه رفاه عمومى و تأمين حياتى آسان كه در ضمن رشد و توسعه حاصل مىشود را نيز مد نظر دارد: «والاَنعـمَ خَلَقَها لَكُم فيها دِفءٌ ومَنـفِعُ ومِنها تَأكُلون * ولَكُم فيها جَمالٌ حينَ تُريحونَ وحينَ تَسرَحون * وتَحمِلُ اَثقالَكُم اِلى بَلَد لَم تَكونوا بــلِغيهِ اِلاّ بِشِقِّ الاَنفُسِ اِنَّ رَبَّكُم لَرَءوفٌ رَحيم * والخَيلَ والبِغالَ والحَميرَ لِتَركَبوها وزينَةً ويَخلُقُ ما لا تَعلَمون. (نحل/16،5 ـ 8) براساس اين آيات، چهارپايان منافع فراوانى براى انسانها همچون استفاده در مصارف خوراكى، پوششى و حمل و نقل دارند؛ همچنين زينت* و شكوهى براى ايشان بوده و در كارهاى مشقت بار، آنان را يارى مىدهند. در آيه 32 اعراف/7 نيز به صراحت حليت بهره مندى از زينتهاى خداوند و روزيهاى پاكيزه او بيان مىشود: «قُل مَن حَرَّمَ زينَةَ اللّهِ الَّتى اَخرَجَ لِعِبادِهِ والطَّيِّبـتِ مِنَ الرِّزقِ قُل هِىَ لِلَّذينَ ءامَنوا فِى الحَيوةِ الدُّنيا خالِصَةً يَومَ القِيـمَةِ» «زينت» را به لباسهاى آراسته[152] و «طيبات من الرزق» را به روزيهاى لذتبخش و مورد علاقه تفسير كردهاند[153]، با اين حال گاه در آياتى رفاه و افزايش نعمت موجب سركشى و طغيان انسانها دانسته شده: «كَلاّ اِنَّ الاِنسـنَ لَيَطغى* اَن رَءاهُ استَغنى» (علق/96،6 ـ 7) كه مخالفت قرآن با رفاه از آن تبادر مىكند؛ اما در مقابل، وعده خداوند بر افزايش نعمت و بركات خويش در صورت پرهيزكارى و شكرگذارى بر اين مهم دلالت دارد كه بهرهمندى از دنيا تا جايى كه به سرمستى و رفاه زدگى و فراموشى خداوند نينجامد، مطلوب است: «ولَو اَنَّ اَهلَ القُرَى ءامَنوا واتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَيهِم بَرَكـت مِنَ السَّماءِ والاَرضِ» (اعراف/7،96)
مبانى اقتصاد اسلامى: دانشمندان مسلمان در تبيين اقتصاد اسلامى و بيان تمايز آن با ديگر مكاتب اقتصادى به بررسى اصول ثابتى در اسلام چون مالكيت* مختلط و اسباب حصول آن، آزاديهاى قانونمند، عدالت اجتماعى و ضرورت تأمين حد كفايت براى همگان، هميارى عمومى و تأكيد فراوان بر انفاق پرداختهاند.[39] 1. مالكيت مختلط: مسئله مالكيت، در پرتو منازعات نظام سرمايه دارى و ماركسيستى به صورت يكى از موضوعات مهم و مورد توجه دانشمندان اسلامى معاصر در آمده است. اين دانشمندان افزون بر بحث از منشأ مالكيت در اسلام[40]، به تبيين نظريه مالكيت مختلط در اسلام پرداخته[41] و با پذيرش مالكيتهاى غير فردى چون مالكيت عمومى و دولتى در كنار احترام به مالكيت فردى به اهميت حقوق جامعه از نگاه اسلام توجه دادهاند. برخى فراتر از اين به ولىّ امر اجازه دادهاند كه در صورت نياز جامعه از اموال ثروتمندان برداشت قهرى كند[42]؛ اما ديگران تنها بيان كردهاند كه افراد حق اسراف و تبذير در اموال خود يا استفاده نامشروع از آن را ندارند، زيرا كه اين عمل تضييع ثروتهاى عمومى را نتيجه مىدهد.[43] در تلاش براى استناد اين بحث به قرآن از آيه 5 نساء/4 برداشت شده كه مالكيت فردى متفرع از مالكيت عمومى است[44]:«ولا تُؤتوا السُّفَهاءَ اَمولَكُمُ الَّتى جَعَلَ اللّهُ لَكُم قِيـمـًا وارزُقوهُم فِيها واكسوهُم» اموال در اين آيه موجب قوام جامعه معرفى شده كه نبايد آن را در اختيار نادانان گذاشت. تعبير «سَفَه» به چندگونه تفسير شده كه[45] سوء تصرف به سبب نقصان در عقل يا دين يا ورشكستگى از معانى آن شمرده شده است[46]، افزون بر اين جداى از مالكيت حقيقى خداوند كه قابل انفصال از وى نبوده[47] معتقد به نوعى مالكيت اعتبارى نيز براى خداوند شدهاند.[48] اعتبار خداوند در كنار گروهى ديگر به عنوان مالكان انفال، خمس* و فىء* در آيات 18 و 41 انفال/8 و 7 حشر/59 بيانگر مالكيت اعتبارى خداوند بر اين اموال است. انتقال سهم خداوند به پيامبر براساس رواياتى كه در اين زمينه وجود دارد[49] نيز با مالكيت اعتبارى خداوند سازگار است؛ اما ديگران با بيان اينكه حرف لام وارد شده بر كلمه «الله» در اين آيات براى تبرك و تيمن است و معناى مالكيت و اختصاص نمىدهد با اين نظر مخالفت كردهاند.[50] موضوع انفال* نيز در قرآن به مالكيت خداوند و پيامبر نسبت به برخى ثروتهاى عمومى اشاره دارد. برخى براى اثبات مالكيت امام به آيه انفال استناد كردهاند و انفال را اموالى دانستهاند كه به پيامبر و پس از وى به جانشين و نه وارثان وى تعلق مىگيرد تا به هر نحو كه مصلحت بدانند، مصرف كنند[51]: «يَسـَلونَكَ عَنِ الاَنفالِ قُلِ الاَنفالُ لِلّهِ والرَّسولِ فَاتَّقُوا اللّهَ واَصلِحوا ذاتَ بَينِكُم واَطيعُوا اللّهَ ورَسولَهُ اِن كُنتُم مُؤمِنين» (انفال/8 ،1) شأن نزول اين آيه در رابطه با غنايم جنگ بدر و منازعه مسلمانان براى تقسيم آن است.[52] انفال جمع «نَفْل» به معناى زيادى است[53] و غنايم را از آن جهت انفال مىنامند كه زيادهاى براى مسلمانان است.[54] البته در بيان مصداق انفال اختلاف فراوانى است[55] و فقهاى اماميه موارد بسيارى را جزو انفال شمردهاند[56] كه از آن جمله «فىء» است[57]: «ما اَفاءَ اللّهُ عَلى رَسولِهِ مِن اَهلِ القُرى فَلِلّهِ ولِلرَّسولِ ولِذِى القُربى ...» (حشر/59 ،7) «فىء» را زمينى دانستهاند كه بدون جنگ و خونريزى در تصرف مسلمانان درآيد؛ چه مالكان آن را به ميل خود تسليم كنند و چه آن را رها كرده، بروند[58]؛ همچنين زمينها و آباديهاى بدون مالك بنا بر قاعده «كلُّ ارض لا رب لها هى من الانفال»[59] كه شامل كوهها، جنگلها[60] و درياها[61] هم مىشود و صفايا و قطايع كه عبارت از اموال منقول و غير منقول پادشاهان است[62] و ميراثى كه وارث ندارد[63] و غنيمتهايى كه بدون اجازه امام به دست آمده باشد[64] و طبق نظرى معادن[65] و زمينهاى موات چه «مفتوح العنوه» باشند و چه غير آن[66]، همگى از انفال است؛ اما انفال در فقه اهل سنت تنها در ارتباط با غنايم جنگى و مسائل متفرع بر آن لحاظ شده[67] و موارد ديگر انفال را جزو مباحات عامه يا اموال عمومى شمردهاند.[68] از مفهوم مخالف آيه «فىء» نيز چنين برداشت شده كه اگر مسلمانان براى تحصيل اراضى كافران به تجهيز نيرو ناچار شدند، آن اراضى به آنها تعلق مىگيرد[69] و نيز زمينهايى را كه در حال فتح آباد بوده جزو املاك عمومى دانستهاند.[70] خمس از ديگر مواردى است كه طبق نظر شيعيان به امام تعلق مىگيرد[71]: «واعلَموا اَنَّما غَنِمتُم مِن شَىء فَاَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ ولِلرَّسولِ ولِذِى القُربى ...» (انفال/8 ،41) درباره تعلق خمس و انفال به امام در زمان غيبت در بين فقهاى شيعه نظراتى متفاوت وجود دارد؛ برخى معتقد به اباحه آن براى شيعيان شدهاند[72]؛ اما ديگران با اين نظر مخالفت كردهاند.[73] در مورد حكم زكات نيز همين اختلاف وجود دارد[74]؛ برخى بخشى از مصارف زكات چون «مؤلفة قلوبهم» را در زمان غيبت ساقط دانستهاند.[75]گروهى نيز به افراد اجازه اخراج و توزيع زكات مال خويش را دادهاند[76]، چنانكه گروه ديگر فقها پرداخت خمس و زكات را در زمان غيبت غير لازم شمرده يا برخى مصارف آن را الغا كرده يا نظر به كنار نهادن آن براى امام زمان(عج) دادهاند.[77] اما تعبير برخى از مالكيت امام به مالكيت دولتى[78] نيز بيانگر جواز تشكيل حكومت در زمان غيبت و جانشينى آن از امام است. يادكرد از گونههاى مختلفى از مالكيت خدا، پيامبر و امام كه نوعى مالكيت عمومى يا دولتى به شمار مىرود به معناى نفى مالكيت خصوصى و در نتيجه سوسياليستى بودن اقتصاد اسلامى نيست. در آيات فراوانى از مالكيت فردى انسانها ياد شده كه آيات ميراث نمونهاى از آن است: «كُتِبَ عَلَيكُم اِذا حَضَرَ اَحَدَكُمُ المَوتُ اِن تَرَكَ خَيرًا الوَصِيَّةُ ...» (بقره/2،180) وصيت كه در اين آيه بدان سفارش شده متوقف بر مالكيت است. مفسران مراد از واژه «خير» در آيه را مال[79]، مال قابل توجه[80] يا مال فراوان[81] دانستهاند؛ همچنين آياتى كه ازمقادير ارث* سخن گفته است، بر مالكيت خصوصى دلالت دارد: «لِلرِّجالِ نَصيبٌ مِمّا تَرَكَ الولِدانِ والاَقرَبونَ و لِلنِّساءِ نَصيبٌ مِمّا تَرَكَ الولِدانِ والاَقرَبونَ مِمّا قَلَّ مِنهُ اَو كَثُرَ نَصيبـًا مَفروضا» (نساء/4،7) با توجه به مفاهيم «تَرَكه» و «نصيب مفروض» موضوع مالكيت خصوصى در اسلام غير قابل ترديد تلقى شده است. در آيات ديگرى نيز از تصرف بدون رضايت در اموال ديگران نهى شده است:«يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا لا تَأكُلوا اَمولَكُم بَينَكُم بِالبـطِـلِ اِلاّ اَن تَكونَ تِجـرَةً عَن تَراض مِنكُم» (نساء/4،29) از اضافه اموال به ضمير مخاطب در اين آيه نوعى ظهور در مالكيت فردى استفاده مىشود، چنانكه تجارت و مطلق مبادله و دادن حق تصرف در اموال به ديگران، بر ملكيت متوقف است. 2. عدالت اجتماعى: تأكيد قرآن به برقرارى عدالت در جامعه و روابط بين افراد در اقتصاد اسلامى به صورت اصلى در نظام توزيع ثروت بازتاب يافته است[82]: «اِنَّ اللّهَ يَأمُرُ بِالعَدلِ والاِحسـنِ وايتاىِ ذِى القُربى ويَنهى عَنِ الفَحشاءِ والمُنكَرِ والبَغىِ يَعِظُكُم لَعَلَّكُم تَذَكَّرون» (نحل/16،90) امر به عدل* در اين آيه كه در ارتباط با جنبههاى اجتماعى تفسير شده[83]، در كنار امر به احسان* و اصلاح حال نيازمندان و گرفتاران و همبستگى با ايشان[84] مؤيد عدالت اجتماعى مورد نظر اسلام است. احسان را به بيش دهى و كم ستانى نيز معنا كرده و آن را برتر از عدالت دانستهاند.[85] در جايى ديگر هدف از ارسال پيامبران، اشاعه عدالت در روابط بين افراد و برپايى جامعه سالم بيان شده است[86]: «لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَيِّنـتِ واَنزَلنا مَعَهُمُ الكِتـبَ والميزانَ لِيَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ واَنزَلنَا الحَديدَ فيهِ بَأسٌ شَديدٌ ومَنـفِعُ لِلنّاسِ ولِيَعلَمَ اللّهُ مَن يَنصُرُهُ و رُسُلَهُ بِالغَيبِ اِنَّ اللّهَ قَوىٌّ عَزيز» (حديد/57 ،25) «قسط» را به معناى عدل[87]، و «ميزان» را هم گاه به معناى عدالت[88] و گاه به معناى ترازو[89]دانستهاند. ترازو* نيز از آن جهت كه ابزارى براى سنجش در معاملات و جلوگيرى از پايمال شدن حقوق ديگران است اشاره به لزوم برقرارى عدالت دارد[90]؛ همچنين در انتهاى آيه، از آهن و منافع آن براى انسانها سخن رفته كه در نقش نمادى از قدرت و نيرو به ضمانت اجرايى عدالت اشاره داشته،[91] بر لزوم دفاع از جامعه سالم اسلامى و گسترش آن در زمين دلالت دارد.[92] در آيه 15 شورى/42 نيز پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)به رفتار عادلانه ميان مردم امر شده است: «قُل ءامَنتُ بِما اَنزَلَ اللّهُ مِن كِتـب واُمِرتُ لاَِعدِلَ بَينَكُمُ» همچنين آيات 135 نساء/4 و 8 مائده/5 مؤمنان را به برپايى عدالت سفارش كرده است. در قرآن افزون بر اين آيات كه به طور كلى به اهميت برقرارى عدالت مىپردازد، راهكارهاى حقوقى و اخلاقى در جهت ايجاد توازن در جامعه نيز عرضه شده است. از ممنوعيت درآمدهاى غير منطقى و حرام تحت عنوان «اكل باطل» در آيات 188 بقره/2؛ 29، 160 ـ 161 نساء/4 و 34 توبه/9، ممنوعيت زر اندوزى و خارج كردن اموال از گردونه اقتصاد در آيات 34 ـ 35 توبه/9، ممنوعيت «بخس» يا از ارزش انداختن اموال ديگران در آيات 85 اعراف/7؛ 85 هود/11؛ 182 ـ 183 شعراء/26 و ممنوعيت اسراف و تبذير در آيات 31 اعراف/7؛ 27 اسراء/17 و ... مىتوان در مسير برپايى عدالت اجتماعى ياد كرد، با اين حال اختلاف سطح معيشتى در جامعه ناشى از تفاوتهاى ذاتى افراد يا تفاوت در زمينههاى اجتماعى يا فرهنگى ايشان امرى طبيعى در اقتصاد اسلامى تلقى شده است تا جايى كه برخى در تفسير آيه 32 زخرف/43 قوام دنيا را در اين تفاوتها دانستهاند[93]؛ اما اين تفاوتهاى معيشتى نبايد به شكاف طبقاتى در جامعه بينجامد، چنانكه هدف از تخصيص «فىء» به گروهى خاص و محروم كردن ديگران در آيه 7 حشر/59 جلوگيرى از انحصار اموال در دست ثروتمندان دانسته شده است[94]: «ما اَفاءَ اللّهُ عَلى رَسولِهِ مِن اَهلِ القُرى فَلِلّهِ و لِلرَّسولِ ولِذِى القُربى واليَتـمى والمَسـكينِ وابنِ السَّبيلِ كَى لا يَكونَ دولَةً بَينَ الاَغنِياءِ مِنكُم وما ءاتـكُمُ الرَّسولُ فَخُذوهُ وما نَهـكُم عَنهُ فَانتَهوا واتَّقوا اللّهَ اِنَّ اللّهَ شَديدُ العِقاب» نظام زكات كه از مختصات اقتصاد اسلامى است در جهت تأمين اجتماعى نيازمندان و ايجاد توازن در جامعه نقش ايفا مىكند[95]: «اِنَّمَا الصَّدَقـتُ لِلفُقَراءِ والمَسـكينِ والعـمِلينَ عَلَيها والمُؤَلَّفَةِ قُلوبُهُم و فِى الرِّقابِ والغـرِمينَ و فى سَبيلِ اللّهِ وابنِ السَّبيلِ فَريضَةً مِنَ اللّهِ واللّهُ عَليمٌ حَكيم» (توبه/9،60)، چنانكه در روايتى از امام صادق(عليه السلام) نقل شده كه اگر زكات به درستى پرداخت شود، هيچ نيازمند مسلمانى باقى نخواهد ماند[96]؛ همچنين زكات در قرآن حق نيازمندان و نه منتى بر آنان تلقى شده: «والَّذينَ فى اَمولِهِم حَقٌّ مَعلوم * لِلسّائِلِ والمَحروم» (معارج/70،24 ـ 25) و در آيات فراوانى در كنار برپايى نماز قرار گرفته است: «واَقيموا الصَّلوةَ وءاتوا الزَّكوةَ واركَعوا مَعَ الرّكِعين» (بقره/2،43) تشريع پرداختهاى انتقالى واجب ديگرى چون خمس، هدى يا قربانى* حجّ (حجّ/22، 36) و كفارات گوناگون چون كفاره روزه (بقره/2، 184)، كفاره* شكستن سوگند (مائده/5 ، 89)، كفاره صيد در حرم (مائده/5 ، 95)، كفاره ظهار (مجادله/58 ، 3 ـ 4)، كفاره تراشيدن سر پيش از قربانى (بقره/2، 196) و تشويق به قرضالحسنه (بقره/2،245؛ مائده/5 ، 12؛ حديد/57 ، 11، 18؛ ...) در مقابل حرمت ربا (بقره/2، 275 ـ 281) و همچنين پرداختهاى غير الزامى ديگرى چون صدقه و وقف تحت عنوان «باقيات* الصالحات» (كهف/18، 46؛ مريم/19، 76)، وصيت* به ثلث تركه (بقره/2، 180 ـ 181) و توزيع قهرى باقىمانده ارث (نساء/4، 7، 11 ـ 12، 32، 176؛ ...) همگى در راستاى تعديل ثروت در جامعه است. 3. تعاون و احسان: امر به نيكى و احسان و منع از ظلم و عدوان، اعلام مساوات و برابرى ميان همه مسلمانان، تشويق فراوان به انفاق و ترجيح ديگران بر خود و همچنين موارد خاصى چون تحريم ربا و در مقابل، تحريض بر قرضالحسنه بيانگر اهميت تعاون* و هميارى در نظام اجتماعى اسلام است كه گاه نيز از آن به عنوان ضامن تحقق عدالت اجتماعى در اقتصاد اسلامى تعبير شده است.[97] برخى نيز با طرح تعاون اجتماعى در اسلام[98] همچون مشاركتهاى گروهى در حل نارساييهاى جامعه و بسيج عمومى در زمان وقوع حوادث پيش بينى نشده، به پيوند و تكافل اجتماعى بين مسلمانان توجه دادهاند. در قرآن نيز مؤمنان برادران همديگر: «اِنَّمَا المُؤمِنونَ اِخوَةٌ» (حجرات/49،10) و چونان پيكرى واحد: «كَاَنَّهُم بُنيـنٌ مَرصوص» (صفّ/61 ،4) قلمداد شده و به هميارى و تعاون بر اساس «برّ و تقوا» امر شدهاند:«تَعاونوا عَلَى البِرِّ والتَّقوى ولا تَعاونوا عَلَى الاِثمِ والعُدونِ واتَّقوا اللّهَ اِنَّ اللّهَ شَديدُ العِقاب» (مائده/5 ،2) تقوا را به اطاعت از اوامر و نواهى خداوند تفسير كردهاند[99] و در بيان معناى «برّ» به آيه 177 بقره/2 استناد شده است:[100]«لَيسَ البِرَّ اَن تُوَلّوا وُجوهَكُم قِبَلَ المَشرِقِ والمَغرِبِ ولـكِنَّ البِرَّ مَن ءامَنَ بِاللّهِ واليَومِ الأخِرِ والمَلـئِكَةِ والكِتـبِ والنَّبِيّينَ وءاتَى المالَ عَلى حُبِّهِ ذَوِى القُربى واليَتـمى والمَسـكينَ وابنَ السَّبيلِ والسّائِلينَ وفِى الرِّقابِ واَقامَ الصَّلوةَ وءاتَى الزَّكوةَ ...» مفسران ايمان به خدا، قيامت، فرشتگان، قرآن، پيامبران و انفاق به خويشاوندان، يتيمان، مسكينان و ... برپايى نماز و پرداخت زكات و ... را كه در اين آيه بدان اشاره شده بيان كاملى از «بِرّ» دانستهاند.[101] مبانى اخلاقى و اعتقادى رويكرد تعاون در اقتصاد كه به تأسيس شركتهاى تعاونى بر پايه «هر فرد يك رأى»[102]اشاره داشته و گاه با عنوان «اقتصاد برادرى» خوانده مىشود[103] مورد تأكيد و تبليغ اسلام قرار گرفته است. نيكوكارى و تقوا باعث ايجاد همكارى و ترجيح نفع عمومى بر سودجويى شخصى در شركتهاى تعاونى مىشود.[104] در اين راستا در آيات فراوانى از اين بينش غير ايمانى انتقاد شده كه كمك به ديگران را خسارت و زيان مىشمرد[105]: «ومِنَ الاَعرابِ مَن يَتَّخِذُ ما يُنفِقُ مَغرَمـًا ويَتَرَبَّصُ بِكُمُ الدَّوائِرَ عَلَيهِم دائِرَةُ السَّوءِ واللّهُ سَميعٌ عَليم» (توبه/9،98 و نيز اسراء/17، 100؛ يس/36،47؛ حديد/57 ،23 ـ 24)، بر اين اساس حداكثر مطلوبيت مؤمنان در نفع مادى خلاصه نمىشود و مؤمنان هرچند به چيزى نيازمند باشند ديگران را بر خود مقدم مىدارند: «والَّذينَ تَبَوَّءُو الدّارَ والايمـنَ مِن قَبلِهِم يُحِبّونَ مَن هاجَرَ اِلَيهِم ولا يَجِدونَ فى صُدورِهِم حاجَةً مِمّا اوتوا ويُؤثِرونَ عَلى اَنفُسِهِم ولَو كانَ بِهِم خَصاصَةٌ ومَن يوقَ شُحَّ نَفسِهِ فَاُولـئِكَ هُمُ المُفلِحون» (حشر/59 ،9) تعاون در موارد خاصترى چون عاريه دادن وسايل خانه به همسايگان نيز مورد تأكيد قرار گرفته است: «و يَمنَعونَ الماعون» (ماعون/107،7) «ماعون» را گاه به زكات و گاه به عاريه دادن وسايل خانه تفسير كرده اند[106] و در روايتى از امام صادق(عليه السلام)، قرض، عمل خير، عاريه* دادن وسايل خانه و زكات از مصاديق «ماعون» شمرده شده است[107] كه بازگشت معنايى همه آنها به هميارى و معاونت است.[108] اهميت تعامل متقابل انسانها و هميارى در رفع مشكلات همديگر در فلسفه حرمت ربا نيز خودنمايى مىكند[109] (در نكوهش ربا و ذكر وعده عذاب بر آن نك: بقره/2، 275 ـ 279). رباخوارى كه با توجه به چشمپوشى از سود حاصل از جريان يافتن پول* در فعاليتهاى اقتصادى، عملى به ظاهر منطقى به نظر مىرسد، در اين آيات ستم به ديگران تلقى شده است. حرمت ربا با توجه به آموزههاى اسلامى مبنى بر اينكه انسانها مالك حقيقى اموال خويش نبوده:«وءاتوهُم مِن مالِ اللّهِ الَّذى ءاتـكُم» (نور/24،33) و نيازمندان و محرومان سهمى در اموال آنها دارند:«حَقٌّ مَعلوم لِلسّائِلِ والمَحروم» (معارج/70، 24 ـ 25) قابل توجيه است. در مقابل، براى بخشش به ديگران كه تحت عنوان انفاق (بقره/2، 265، 262، 274؛ سبأ/34، 39؛ حديد/57 ، 7 ، 10؛ ...) و صدقه (نساء/4، 114؛ يوسف/12، 88 ؛ احزاب/33، 35؛ حديد/57 ، 18 و ...) در قرآن ياد شده و همچنين وام بدون ربا (قرض الحسنه) پاداش اخروى فراوانى وعده داده شده است: «مَن ذَا الَّذى يُقرِضُ اللّهَ قَرضـًا حَسَنـًا فَيُضـعِفَهُ لَهُ اَضعافـًا كَثيرَةً واللّهُ يَقبِضُ ويَبصُـطُ و اِلَيهِ تُرجَعون» (بقره/2،245) برخى مراد از «قَرضـًا حَسَنـًا» را وام بدون ربا دانستهاند[110]، گرچه به نظر مىرسد مقصود از آن مطلق انفاق در راه خدا باشد.[111] در اين صورت قرض الحسنه مىتواند از عنوان كلى انفاق و همچنين از دستور «واَحسِنوا اِنَّ اللّهَ يُحِبُّ المُحسِنين» بقره/2،195 و از «اِلاّ مَن اَمَرَ بِصَدَقَة اَو مَعروف» نساء/4،114 با توجه به رواياتى كه معروف را به قرض تفسير كرده است[112]، برداشت شود. در برخى روايات نيز پاداش قرض، بيشتر از صدقه دانسته شده است كه شايد بر اين دلالت داشته باشد كه قرض باعث گشايش مشكلات افراد بيشترى مىشود، زيرا مىتوان پولى را چندين بار قرض داد.[113] 4. چارچوب اخلاقى و دينى: آزاديهاى فردى در اقتصاد اسلامى به وسيله ارزشهاى معنوى از درون افراد و قوانين اجتماعى از برون محدود شده است.[114] انسانها در اقتصاد اسلامى هرچند مالك درآمدهاى خويش هستند[115]: «لِلرِّجالِ نَصيبٌ مِمَّا اكتَسَبوا ولِلنِّساءِ نَصيبٌ مِمَّا اكتَسَبنَ» (نساء/4،32)؛ ولى مجاز به هرگونه تصميمگيرى در اموال خود و هرگونه كسب درآمد نيستند. در ثروت كسب شده از راه حلال حق معلومى چون زكات براى ديگران وجود دارد (معارج/70، 23 ـ 24) و تصرف تضييعى در اموال شخصى نيز ممنوع است[116]؛ همچنين وصيت به بيش از ثلث تركه پذيرفته نمىشود[117] و حاكم شرع مجاز به محروم كردن افراد از ملك خويش در صورت اضرار به ديگران است.[118] سفيهان نيز از تصرف در اموال خود منع شدهاند، زيرا قوام جامعه و تحقق حيات كريمانه انسانى در گرو استفاده صحيح از اين اموال است.[119] كسب درآمد از هرگونه شغل توليدى يا خدماتى نيز در اقتصاد اسلامى محدود به قواعد اخلاقى معينى است. مفهوم «ابتغاء فضل الله» كه در آيات فراوانى از آن سخنرفته و باتوجه به آيه 12 فاطر/35 تنها در معناى تجارت و دادوستد خلاصه نمىشود[120] بيانگر آزادى هرگونه شغلى است، چنانكه به مشاغل گوناگونى نيز همچون صيادى، غواصى، كشتيرانى* (فاطر/35،12)، شبانى* (طه/20، 18)، كشتىسازى (هود/11، 37 ـ 38)، زره*سازى (انبياء/21،80)، ذوب فلزات (سبأ/34، 12)، خانهسازى (اعراف/7، 74)، كشاورزى (كهف/18، 32)، خزانهدارى (يوسف/12، 54ـ 55)، دامدارى* (انعام/6 ، 142؛ نحل/16، 5 ـ 8) و ... نيز در قرآن اشاره شده است؛ اما از سوى ديگر محدوديتهايى نيز براى كسب درآمد ذكر شده كه معاملات ربوى نمونهاى از آن است. (بقره/2، 275، 279) ممنوعيت رشوه از ديگر محدوديتهاى كسب درآمد است كه تحت عنوان «سُحت» در قرآن بيان شده است. (مائده/5 ، 42، 62 ـ 63) سُحت هرگونه درآمد حرامى است[121] كه مفسران آن را به رشوه يا درآمد حاصل از فروش سگ* و خوك* و شراب* و ... تفسير كردهاند[122]؛ همچنين در آيهاى ديگر از تصرف باطل در اموال ديگران و پرداختن بخشى از آن به قضات به عنوان رشوه نهى شده است[123]: «و لا تَأكُلوا اَمولَكُم بَينَكُم بِالبـطِـلِ وتُدلوا بِها اِلَى الحُكّامِ لِتَأكُلوا فَريقـًا مِن اَمولِ النّاسِ بِالاِثمِ و اَنتُم تَعلَمون» (بقره/2،188) تصرف باطل در اين آيه و آيات 29 و 161 نساء/4 و 34 توبه/9 به غصب* اموال ديگران يا درآمدهاى ناشى از قمار و كارهاى بيهوده تفسير شده است.[124] از «بخس» به معناى كم كردن و فريب دادن[125] در آيات 85 اعراف/7؛ 84 ـ 85 هود/11 و 181 ـ 183 شعرا/26 و «تطفيف» به معناى كم گذاشتن ترازو[126] در آيات 1 ـ 3 مطفّفين/83 نهى شده است. غصب، دزدى*، رشوهگيرى، راهزنى، كلاهبردارى[127] و كم ارزش نشان دادن كالا[128] را نيز از مصاديق «بخس» شمردهاند؛ همچنين در آيات فراوانى از مواردى همچون همكارى با ستمگران (هود/11، 113)؛ شهادت ناحق (نساء/4، 135)، هجو و عيبجويى ديگران (حجرات/49، 11)، آموزش سحر (بقره/2، 102)، اشاعه فحشا (نحل/16، 90) و ... نهى شده است كه فقها با طرح برخى آيات در بخش مكاسب محرمه، حكم به حرمت اكتساب از آنها دادهاند.[129] دستور به استفاده از روزيهاى حلال و لذيد[130] خداوند: «كُلوا مِن طَيِّبـتِ ما رَزَقنـكُم» (بقره/2، 172؛ اعراف/7، 160؛ طه/20، 81)، «وكُلوا مِمّا رَزَقَكُمُ اللّهُ حَلـلاً طَيِّبـًا» (مائده/5 ،88 و نيز آيات 168 بقره/2؛ 69 انفال/8 و 114 نحل/16) كه به «اباحه» تفسير شده[131] و بر آزادى مصرف دلالت دارد، در عين حال بيانگر نوعى محدوديت مصرف نسبت به محرمات است؛ چنانكه در آيات ديگرى از حرمت مصرف مردار*، خون*، گوشت خوك و آنچه نام غير خدا به هنگام ذبح بر آن گفته شده، سخن مىرود: «اِنَّما حَرَّمَ عَلَيكُمُ المَيتَةَ والدَّمَ ولَحمَ الخِنزِيرِ وما اُهِلَّ بِهِ لِغَيرِ اللّهِ» (بقره/2،173) حرمت اين موارد در آيه 157 اعراف/7 تحت عنوان «خبائث»[132] مخالف «طيبات»* و به معناى پليديها نيز آمده است[133]؛ همچنين حرام بودن ميگسارى از ديگر محدوديتهاى مصرفى است كه در قرآن ذكر شده است. (مائده/5 ، 90) جداى از محدوديتهايى كه درباره مواد مصرفى در قرآن ذكر شده، محدوديتهايى نيز در مورد نحوه و انگيزههاى مصرف وجود دارد. اسراف و تبذير طبق آيات فراوانى چون 31 اعراف/7 و 26 ـ 27 اسراء/17 ممنوع شمرده شده و مبذران كه همچون شيطان سعى در افساد دارند، برادران شيطان خوانده شدهاند[134]: «اِنَّ المُبَذِّرينَ كانوا اِخونَ الشَّيـطينِ وكانَ الشَّيطـنُ لِرَبِّهِ كَفورا» (اسراء/17،27) اسراف به معناى تجاوز از ميانهروى و خرج فراوان براى هدفى ناچيز است[135] و در تفاوت ميان اسراف و تبذير گفته شده كه اسراف، مصرف بيش از اندازه در جهتى سودمند است، در حالى كه تبذير موارد ناشايست و بىفايده را شامل مىشود.[136] توليد غير بهينه و تضييع منابع توليد را نيز مىتوان از مصاديق اسراف دانست. قرآن در كنار نكوهش اسراف از سختگيرى بيش از اندازه نيز نهى كرده است: «و الَّذينَ اِذا اَنفَقوا لَم يُسرِفوا و لَم يَقتُروا و كانَ بَينَ ذلِكَ قَوامـا» (فرقان/25،67) در اين آيه مؤمنان افرادى معرفى مىشوند كه در پرداختهاى خود نه زياده روى و اسراف مىكنند و نه بخل مىورزند. «تقتير» مخالف اسراف و سختگيرى فراوان در امور معيشتى است.[137] مفهوم «بخل» در آيه 180 آلعمران/3 و «شحّ» در آيات 128 نساء/4؛ 9 حشر/59 و 16 تغابن/64 نيز بر همين موضوع دلالت دارد. تجملطلبى افراطى و فخر فروشى نيز از انگيزههاى منفى مصرف در قرآن معرفى شده است:«ولا تَكونوا كَالَّذينَ خَرَجوا مِن دِيـرِهِم بَطَرًا» (انفال/8 ،47) بهرهمندى از نعمتهاى فراوان خداوند در راه رضاى او را «شكر» و فزونطلبى و فخر فروشى را «بَطَر» دانستهاند[138]؛ همچنين واژه «ترف» كه در آياتى چند (هود/11، 116؛ واقعه/56 ، 41 ـ 45؛ انبياء/21، 11 ـ 13؛ ...) بهكار رفته به معناى رفاهزدگى است[139] و «مترف» را نيز به ثروتمندان و طاغوتيان تفسير كردهاند.[140] فزونطلبى و جمع كردن طلا و نقره* نيز تحت عنوان «تكاثر»[141] در آيه 1 تكاثر/102 و همچنين جمع كردن طلا* و نقره در آيه 34 توبه/9 مورد نكوهش قرار گرفته است.
فعاليتهاى فردى و اجتماعى مربوط به توليد، توزيع و مصرف واژه «اقتصاد» از ماده «ق ـ ص ـ د» به معناى تصميمگيرى و اراده به انجام كارى بوده[1] و در معانى مرتبط ديگرى چون عدل و ميانه روى، حد وسط ميان اسراف* و تقتير، استقامت و پايدارى در مسير نيز بهكار رفته است.[2] مشتقات ريشه «قصد» در قرآن در معناى لغوى آن بهكار رفته و ناظر به مفهوم جديد «اقتصاد» نيست، چنان كه آيات:«... مِنهُم اُمَّةٌ مُقتَصِدَةٌ وكَثيرٌ مِنهُم ساءَ ما يَعمَلون» (مائده/5 ،66) به معناى معتدل در عمل[3]، «... فَلَمّا نَجـّـهُم اِلَى البَرِّ فَمِنهُم مُقتَصِدٌ ...» (لقمان/31،32) به معناى متمايل به طريق مستقيم[4] يا ميانهرو در ظلم و كفر[5]، «... فَمِنهُم ظالِمٌ لِنَفسِهِ و مِنهُم مُقتَصِدٌ ومِنهُم سابِقٌ بِالخَيرتِ ...» (فاطر/35،32) به معناى ميانهرو[6] يا درآميزنده عمل صالح و ناپسند[7]، «لَو كانَ عَرَضـًا قَريبـًا وسَفَرًا قاصِدًا لاَتَّبَعوكَ ...» (توبه/9،42) به معناى مسيرى آسان و نزديك[8] و«واقصِد فى مَشيِكَ واغضُض مِن صَوتِكَ ...» (لقمان/31،19) به معناى اعتدال در مشى[9] يا راه رفتن همراه با طمأنينه[10] آمده است. معادل لاتينى واژه «اقتصاد» در معناى رايج كنونى، (Economy) بوده كه آن را برگرفته از دو واژه يونانى كهن (Oikos) به معناى خانه و (Nemein) به معناى اراده كردن دانستهاند[11] و اكنون يكى از رشتههاى علوم اجتماعى به شمار مىرود كه در رابطه با رفتارهاى گوناگون انسانى در زمينه فعاليتهاى اقتصادى و تفسير واقعيات ظاهرى مرتبط با اين فعاليتها بحث مىكند[12] و به بررسى رفتارهاى مالى و غير مالى بشرى در زمينه توليد كالاها و خدمات از منابع كمياب و توزيع آنها بين افراد و گروههاى جامعه براى مصرف در زمان حال يا آينده مىپردازد[13]؛ اما «مكتب اقتصادى» برخلاف «علم اقتصاد» كه متصدى تفسير واقع است، حكايت از روش و هنجارى اجتماعى دارد[14] و به مجموعهاى از مبانى و اهدافى گفته مىشود كه جامعه ترجيح مىدهد بر مبناى آن زندگى اقتصادى خويش را اداره كرده و مشكلات عملى خود را حل كند.[15] مكتب اقتصادى اسلام مجموعهاى از گزارههاى دينى است كه به عنوان بستر و زيربناى نظام اقتصادى تلقى شده و غاياتى كه دين در زمينه اقتصاد براى انسان ترسيم كرده است.[16] چون مفاهيمى مانند ثروت و رفاه* و ديگر مفاهيم اقتصادى به انسان و تفسيرى كه از او ارائه مىشود و جايگاه او در نظام آفرينش پيوند دارد، جهان بينى اسلامى بر نظام اقتصادى اسلام تأثير گذار است. در اين ميان نقش گسترده و تعيين كننده اخلاق در اهداف و جهتگيريهاى اقتصادى جامعه و مقررات و قواعد مرتبط با آنها، مكتب اقتصادى اسلام را متمايز ساخته است.[17] اسلام به عامل روحى و اخلاقى در خلال روشى كه براى رسيدن به هدف خود برمىگزيند، توجه فراوانى كرده و همانگونه كه نظام زكات* را ابزارى در راستاى تأمين اجتماعى قرار داده آن را فريضهاى شرعى نيز مىداند كه در جهت وصول به قرب الهى و كسب پاداش اخروى قرار دارد[18]؛ همچنين لزوم همبستگى اجتماعى ميان مسلمانان و هميارى متقابل بين ايشان، رقابت در حداكثر سازى سود و منفعت مادى را كمرنگ مىسازد. اقتصاد اسلامى با گزارههاى اخلاقى و ارزشى خود سعى در تغيير واقع و نه كشف آن دارد، ازاينرو علم اقتصاد در جامعه اسلامى ممكن است الگوهاى متفاوتى نسبت به جوامع غير اسلامى بيابد.[19] طبقهبندى آيات اقتصادى قرآن كريم: 1. آياتى كه از زمين و احياى آن به دست خداوند (روم/30، 19؛ فصّلت/41، 39)، منابع و ثروتهاى طبيعى (رعد/13، 3 ـ 4؛ فصّلت/41، 10)، زيبايى و سرسبزى زمين (كهف/18،7؛ حجّ/22، 63)، تسخير آن به نفع بشر (نحل/16، 12 ـ 13؛ حجّ/22، 65)، امكان تغيير و تصرف در آن (ملك/67 ، 15) و تفويض آبادانيش به انسانها (هود/11، 61) سخن گفته است. آيات فراوانى نيز با توجه به نظريه استخلاف و رفع همه نيازمنديهاى انسانى از زمين (بقره/2، 22؛ انعام/6 ، 141؛ نحل/16، 14 ، 80) به فراوانى منابع طبيعى (اعراف/7، 10؛ حجر/15، 20؛ اسراء/17، 70) اشاره دارد. 2. آياتى كه به توزيع ثروت اشاره دارد؛ همچون آيات خمس (انفال/8 ، 41)، زكات (بقره/2، 110)، انفال (انفال/8 ، 1)، فىء (حشر/59 ، 7)، ميراث (نساء/4، 7، 11 ـ 12 ، 32) و آياتى كه مسلمانان را به صدقه و انفاق تشويق كرده و از حق نيازمندان در اموال ثروتمندان (معارج/70، 24 ـ 25) سخن گفته است. 3. آياتى كه رفتارهاى اخلاقى و انسان دوستانهاى همچون همبستگى و پيوند اجتماعى (حجرات/49، 10)، تعاون و هميارى (مائده/5 ، 2)، احسان و نيكوكارى (نحل/16، 90؛ قصص/28، 77)، ترجيح ديگران بر خود (حشر/59 ، 9) و تقديم پاداش اخروى بر نفع مادى (توبه/9، 99) را تبليغ مىكند. 4. آياتى كه محدوديتهايى را در فعاليتهاى اقتصادى ترسيم مىكند؛ همچون ربا*خوارى (بقره/2، 275)، رشوه*گيرى (بقره/2،188)، ثروت اندوزى (توبه/9، 34)، تجملگرايى (قصص/28، 58)، رفاه زدگى (اسراء/17،16)، اسراف و تبذير (اعراف/7، 31؛ اسراء/17، 27) و درآمدهاى حرام (نساء/4، 29) و همچنين آياتى كه به نزول عذاب بر ثروتمندان و مرفهان سركش اشاره دارد. جهان بينى اقتصادى اسلامى: فلسفه اقتصادى اسلام مشتمل بر نوع نگرش اسلام به خدا، جهان و انسان از زاويهاى مرتبط با اقتصاد و معيشت فرد و جامعه است[20] كه از آيات فراوانى قابل برداشت است. در موارد زيادى از آيات قرآنى از حاكميت خداوند بر زمين و آسمانها سخن رفته: «اَلَم تَعلَم اَنَّ اللّهَ لَهُ مُلكُ السَّمـوتِ والاَرضِ وما لَكُم مِن دونِ اللّهِ مِن ولِىّ ولا نَصير» (بقره/2،107) و مالك حقيقى، خداوند معرفى شده است[21]: «وءاتوهُم مِن مالِ اللّهِ الَّذى ءاتـكُم» (نور/24،33) امر به انفاق* از آنچه خداوند انسانها را در آن جانشين خود قرار داده نيز مبين اين سخن است كه خداوند مالك حقيقى زمين و آسمانها بوده و انسانها نماينده خداوند بر روى زمين و مجرى اوامر وى هستند: «واَنفِقوا مِمّا جَعَلَكُم مُستَخلَفينَ فيهِ» (حديد/57 ،7) مفسران، مفهوم خلافت و جانشينى را در اين آيه و نيز آيه 30 بقره/2 به مطابقت كامل خليفه و مستخلف عنه در همه شئون وجودى و آثار و احكام دانستهاند[22] و گاه به عنوان يكى از مقوّمات اقتصاد اسلامى از آن ياد شده است.[23] در آيات فراوانى نيز انسان محور آفرينش زمين معرفى شده است: «هُوَ الَّذى خَلَقَ لَكُم ما فِى الاَرضِ جَميعـًا» (بقره/2،29) تا با بهرهگيرى از منابع آن، حيات كريمانهاى براى خويش فراهم آورد. كرامت و ارزش والاى انسانى نيز كه در آيه 70 اسراء/17 بدان اشاره شده، نقطه تمايز نظر اسلام را درباره انسان با ساير مكتبها آشكار مىسازد.[24]خداوند در جهت حفظ كرامت انسانى همه نيازمنديهاى وى را اعم از خوراك، پوشاك، مسكن*، حمل* و نقل، زيبايى و ... در زمين و بهرهگيرى از منابع آن قرار داده است: «... اَنّا نَسوقُ الماءَ اِلَى الاَرضِ الجُرُزِ فَنُخرِجُ بِهِ زَرعـًا تَأكُلُ مِنهُ اَنعـمُهُم واَنفُسُهُم» (سجده/32،27)،«... و بَوَّاَكُم فِى الاَرضِ تَتَّخِذونَ مِن سُهولِها قُصورًا وتَنحِتونَ الجِبالَ بُيوتـًا» (اعراف/7،74)، «والخَيلَ والبِغالَ والحَميرَ لِتَركَبوها وزينَةً و يَخلُقُ ما لا تَعلَمون» (نحل/16،8)، «و هُوَ الَّذى سَخَّرَ البَحرَ لِتَأكُلوا مِنهُ لَحمـًا طَرِيـًّا وتَستَخرِجوا مِنهُ حِليَةً تَلبَسونَها» (نحل/16،14) فراوانى منابع طبيعى كه خداوند آنها را براى رفع نيازهاى بشر در جهت تحقق حياتى كريمانه آفريده است از ديگر موضوعات مورد توجه مفسران و اقتصاددانان مسلمان است: «الَّذى خَلَقَ السَّمـوتِ والاَرضَ واَنزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرتِ رِزقـًا لَكُم وسَخَّرَ لَكُمُ الفُلكَ لِتَجرِىَ فِى البَحرِ بِاَمرِهِ وسَخَّرَ لَكُمُ الاَنهـر * وسَخَّرَ لَكُمُ الشَّمسَ والقَمَرَ دائِبَينِ وسَخَّرَ لَكُمُ الَّيلَ والنَّهار * وءاتـكُم مِن كُلِّ ما سَاَلتُموهُ واِن تَعُدّوا نِعمَتَ اللّهِ لا تُحصوها اِنَّ الاِنسـنَ لَظَـلومٌ كَفّار. (ابراهيم/14،32 ـ 34) برخى در تفسير اين آيات بيان داشتهاند كه خداوند هر آنچه را كه انسانها بدان نياز داشتهاند به آنها ارزانى داشته، هر چند آن را طلب نكرده يا بدان آگاهى نداشتهاند.[25] برخى نيز با اشاره به معناى تسخير* گفتهاند كه خداوند جهان را بهگونهاى هماهنگ با نيازهاى بشرى آفريده است.[26] در انتهاى اين آيات نيز به دو نوع انحراف (ظلم و كفر) اشاره شده است. برخى اقتصاددانان مسلمان در تفسير اين آيه، ظلم را عبارت از توزيع نادرست نعمتهاى الهى و عدم بهرهمندى همگان دانسته و كفران نعمت را به كوتاهى افراد در بهرهبردارى از نعمتهاى الهى و كوشش نكردن در كشف و ابداع مربوط دانستهاند.[27] اين دو عبارت در كنار بيان وظيفه انسان در قبال زمين و جامعه انسانى به عامل كميابى منابع طبيعى اشاره داشته، فقر را در جامعه اسلامى با توجه به فراوانى منابع طبيعى از اين دو عامل متأثر مىداند[28]، چنانكه در آياتى ديگر پدران و مادران از كشتن فرزندان خود به سبب ترس از فقر* نهى شدهاند، زيرا خداوند خود عهدهدار روزى آنان شده «و لا تَقتُلوا اَولـدَكُم خَشيَةَ اِملـق نَحنُ نَرزُقُهُم و اِيّاكُم اِنَّ قَتلَهُم كانَ خِطــًا كَبيرا» (اسراء/17،31) و به طور كلى روزى هر جنبندهاى را بر روى زمين تضمين كرده است: «و ما مِن دابَّة فِىالاَرضِ اِلاّ عَلَى اللّهِ رِزقُها» (هود/11،6)؛ همچنين زمين را بهگونهاى قابل تصرف و تغيير آفريده[29]: «هُوَ الَّذى جَعَلَ لَكُمُ الاَرضَ ذَلُولاً» (ملك/67 ،15) و هرگونه وسيله معيشتىِ مورد نياز انسانها را در آن قرار داده است[30]: «ولَقَد مَكَّنّـكُم فِى الأَرضِ وجَعَلنا لَكُم فيها مَعـيِشَ قَليلاً ما تَشكُرون» (اعراف/7،10) وظيفه آبادانى زمين در راستاى اصل خلافت به انسانها تفويض شده است: «هُوَ اَنشَاَكُم مِنَ الاَرضِ واستَعمَرَكُم فيها» (هود/11،61) مفسران در ذيل آيه از كشاورزى*، صنعت* و خانهسازى بشر نام بردهاند[31] و واژه «استعمار» را به معناى واگذارى آبادانى زمين دانستهاند.[32] كاوش بر روى زمين و بهرهگيرى از نعمتهاى الهى: «فَامشوا فى مَناكِبِها وكُلوا مِن رِزقِهِ» (ملك/67 ،15) نيز در ديگر آيات با عنوان «ابتغاء فضل اللّه» مورد سفارش قرآن قرار گرفته است: «و ما يَستَوِى البَحرانِ هـذا عَذبٌ فُراتٌ سائِغٌ شَرابُهُ وهـذا مِلحٌ اُجاجٌ ومِن كُلّ تَأكُلونَ لَحمـًا طَريـًّا وتَستَخرِجونَ حِليَةً تَلبَسونَها و تَرَى الفُلكَ فيهِ مَواخِرَ لِتَبتَغوا مِن فَضلِهِ ولَعَلَّكُم تَشكُرون» (فاطر/35،12) مفسران در ذيل آيه به بيان برخى مصاديق بهرهگيرى از نعمتهاى الهى پرداختهاند[33]؛ اما نكته قابل توجه اين است كه مفهوم «ابتغاء فضل الله» كه در آيات 14 نحل/ 16؛ 73 قصص/28؛ 46 روم/30؛ 10 جمعه/62 ؛ 20 مزمّل/73 و ... نيز بهكار رفته، تنها در معناى تجارت* و داد و ستد خلاصه نمىشود و به سعى در زمين و بررسى و شناخت منابع و معادن آن و بهرهبردارى كامل از آن تأكيد دارد[34]؛ همچنين از آيه «يـاَيُّهَا الَّذينَ ءامَنوا اَنفِقوا مِن طَيِّبـتِ ما كَسَبتُم» (بقره/2، 267) وجوب انفاق برداشت شده است[35] كه در راستاى آن، تجارت و توليد اهميت مىيابد. قرار گرفتن اين آيات در كنار آيات ديگرى كه دنيا را بازيچه و سرگرمى (انعام/6 ، 32؛ عنكبوت/29،64 ؛ محمّد/47،36؛ حديد/57 ،20)، بهره اندك (نساء/4، 77؛ توبه/9، 38؛ نحل/16، 117)، وسيلهاى براى فزونطلبى و فخر فروشى (حديد/57 ، 20) و ... مىداند، بيانگر اين نكته است كه بهرهگيرى از دنيا و منابع آن در صورتى كه موجب فراموشى آخرت و شيفتگى و اطمينان به دنيا نگردد، مطلوب است: «اِنَّ الَّذينَ لا يَرجونَ لِقاءَنا ورَضوا بِالحَيوةِ الدُّنيا واطمَاَنّوا بِها والَّذينَ هُم عَن ءايـتِنا غـفِلون * اُولـئِكَ مَأوهُمُ النّارُ بِما كانوا يَكسِبون» (يونس/10، 7 ـ 8) قرآن بهرهمندى از منابع زمين و رشد ثروتها را در راستاى تكامل وجودى انسانها مطلوب مىداند: «وابتَغِ فيما ءاتـكَ اللّهُ الدّارَ الأخِرَةَ ولا تَنسَ نَصيبَكَ مِنَ الدُّنيا» (قصص/28،77) و ثروتى كه انسان را از ياد خداوند باز دارد و زمام امور وى را در دست گيرد پسنديده نمىداند[36]: «والَّذينَ يَكنِزونَ الذَّهَبَ والفِضَّةَ ولا يُنفِقونَها فى سَبيلِ اللّهِ فَبَشِّرهُم بِعَذاب اَليم * يَومَ يُحمى عَلَيها فى نارِ جَهَنَّمَ فَتُكوى بِها جِباهُهُم وجُنوبُهُم وظُهورُهُم هـذا ما كَنَزتُم لاَِنفُسِكُم فَذوقوا ما كُنتُم تَكنِزونَ» (توبه/9،34 ـ 35)؛ همچنين مال و ثروت دنيوى باعث بىنيازى انسانها در آخرت نمىشود: «ما اَغنى عَنّى مالِيَه» (حاقّه/69 ،28)، بر همين اساس بهره مندى از زمين و ثروتهاى آن وسيلهاى براى آزمايش انسانها نيز هست: «فَاَمَّا الاِنسـنُ اِذا مَا ابتَلـهُ رَبُّهُ فَاَكرَمَهُ و نَعَّمَهُ» (فجر/89 ،15) در آيات فراوانى نيز از نزول عذاب بر انسانهايى سخن رفته كه پس از بهرهمندى از نعمتهاى فراوان الهى مغرور شده و طغيان كردهاند: «و كَم اَهلَكنا مِن قَريَة بَطِرَت مَعيشَتَها» (قصص/28،58) «بطر» به طغيان و سركشى در استفاده نادرست از نعمتهاى خداوند معنا شده است[37]؛ همچنين رفاه زدگى و مستى و غرور ناشى از فراوانى نعمت با عنوان «ترف»[38] در آياتى چند از قرآن موجب عقوبت انسانها شمرده شده است. (اسراء/17، 16؛ مؤمنون/23، 64 ؛ سبأ/34، 34؛ زخرف/43،